JERNESALT - biosemiotismen2
ESSAY FRA JERNESALT - 9.12.09.
Biosemiotismen kontra helhedsrealismen [II]
Anden del af kritik af Jesper Hoffmeyers filosofi
Virkeligheden
Psykologien
Erkendelse og eksistens
Etik som konsistensetik
Religion som emergent fænomen i biologien
Konklusion
Henvisninger
Virkeligheden Til toppen Næste
Som det gerne skulle være fremgået af første del af kritikken af biologen Jesper Hoffmeyers filosofi som den foreligger i hans bog "Tro på tvivl. Kritik af religiøs og videnskabelig ufornuft", så lægger han som semiotiker den allerstørste vægt på tegn som det grundlæggende element for en forståelse af naturen og evolutionen.
I almindelig sprogvidenskab er tegn blot et abstrakt begreb der har den praktiske funktion at henvise til noget konkret. Men i den biosemiotik som Hoffmeyer dyrker, og som han udtrykkeligt betragter som en meta-biologi i betydningen en systematisk refleksion over de biologiske teoriers og begrebers karakter, dér gælder noget helt andet, nemlig at tegnet er betydningsbærende og virker i kraft af sin betydning. Og grundlaget for såvel biologien og meta-biologien er naturligvis den praktiske og naturvidenskabelige, generelle antagelse, at det er virkeligheden man undersøger. Det forudsættes simpelthen at virkeligheden ikke alene eksisterer, men eksisterer uafhængigt af vores betragtning og analyse af den.
Det er jo egentligt meget selvfølgeligt - og svarer til normale menneskers hverdagserfaring og dagligsprog. Man skal være teoretisk filosof - eller skør - hvis man tvivler på at den verden man kan tage og føle på ikke skulle eksistere. Ikke desto mindre er Jesper Hoffmeyer foruroliget over at virkeligheden (i bestemt form ental) er blevet væk! Eller rettere at den er blevet et flertalsord, så man taler om virkeligheder i stedet for virkeligheden.
Taler man i dag om virkeligheden, fremstår man efter hans mening som gammeldags eller i alt fald naiv, hvis man da ikke ligefrem anses for racist! "Folk der er med på noderne, snakker i stedet om virkeligheder, min virkelighed, din virkelighed, deres virkeligheds osv.". Hoffmeyer er helt med på, at der dermed indirekte siges at ingen af os har monopol på at kende virkeligheden. "Men den tolerante attitude er vundet på bekostning af noget meget uundværligt, nemlig vores begreb om virkeligheden". Eller, som han fortsætter i fagsproget, så sker der i disse år en 'epistomologisering af ontologien', det vil sige at man erstatter 'læren om vores væren' med 'læren om vores erkendelse'.... "man er ophørt med at skelne mellem virkeligheden og vores erkendelse af virkeligheden, så at erkendelsen af virkeligheden nu kommer til at opfylde begge roller. Virkeligheden gøres identisk med fortællingen om den." [161] Og accepterer man først dette, er der efter Hoffmeyers mening ikke noget forsvar tilbage mod religionen. "Man har afskaffet tvivlen, for hvad er der at tvivle på?" [162]
Helt bortset fra at den sidste bemærkning forekommer lidet gennemtænkt, men typisk for en mand der på forhånd betragter religion som ufornuftig, så afspejler hele argumentationen i grunden en forbløffende uvidenhed om erkendelsesteori. Lad være at der måske nok findes relativister der morer sig med at relativisere alt så intet længere er fast og alt bliver leg, men seriøse filosoffer er ikke holdt op med at skelne mellem virkeligheden og vores erkendelse af den. Sagen er blot - for nu at lade den afdøde danske specialist i erkendelsesproblemer, filosoffen Peter Zinkernagel, give sit besyv med - at naturvidenskaben slet ikke kan udtale sig om virkeligheden i bestemt form, fordi denne ikke forefindes som en enhed eller helhed uden for den menneskelige erfaring. Hvad naturvidenskaben forholder sig til og analyserer er udelukkende de udsnit af virkeligheden som forskerne i den konkrete forskningssituation udvælger til nærmere undersøgelse, fx nærmere angivne biokemiske processer i biologien eller bestemte, nøje afgrænsede atomprocesser i kvantefysikken. Nærmere herom i artiklen om Peter Zinkernagels filosofi. Men man tvivler altså ikke på at det er virkeligt eksisterende ting og fænomener man undersøger, og der indføres ikke så meget som et gran af subjektiv vilkårlighed i den videnskabelige forskning ad den vej.
Virkeligheden i bestemt form og taget som en helhed er derimod et helt selvfølgeligt begreb i dagligsproget, fordi mennesket psykisk er indrettet sådan at det allerede fra spæd opfatter tilværelsen, universet eller omverdenen som en helhed. Men dette beror - som vi senere skal se - på de psykiske primærprocesser, som er medfødte og vedbliver at være af eksistentiel art, og altså ikke på de tillærte sekundærprocesser som den videnskabelige tænkning er en systematisering af.
Hoffmeyer begår endda den genistreg at tage et af den europæiske filosofis skarpeste hoveder, filosoffen Immanuel Kant, som eksempel på en mand der blander virkeligheden og erkendelsen af virkeligheden sammen, idet Hoffmeyer benytter Kants berømte udsagn om at vi ikke kan få indsigt i 'das Ding an sich' til at postulere at Kant dermed skulle have hævdet at vi kun hver for sig kan kende 'tingen for mig' [176}. Men det er en lodret forvrængning af Kants filosofi som Hoffmeyer her præsterer. Noget sådant har Kant nemlig aldrig sagt eller ment. Hele hans pointe ligger i at vi i vores tænkning er bundet af vore kategorier (som fx substans, kausalitet, mulighed og nødvendighed) og ganske enkelt ikke kan få nogen bevidst opfattelse af omverdenen uden anvendelse af disse kategorier. Der er igen ikke det mindste gran af forsvar for subjektiv vilkårlighed i denne erkendelsesfilosofi, eftersom begreberne er fælles for alle. Men kategorierne er aprioriske i og med at de går forud for enhver menneskelig erkendelse af virkeligheden, og følgelig er der hverken tale om at virkeligheden epistomoligiseres væk eller om hævdelse af et erkendelsesmæssigt afmagtssynspunkt.
Der er tværtimod ganske sund fornuft og realitetssans i tankegangen - og det kan man såmænd se ved at læse Jesper Hoffmeyers egne tekster. For hele hans biosemiotik eller 'meta-biologi' er fra ende til anden bundet af de kategorier Kant opstillede. Fjerner man kategorierne, begreberne og logikken er der ingen argumentation tilbage.
Men Hoffmeyers felttog bliver endnu værre. For han hævder nu at der i fysikken findes en moderne udgave af det postulerede afmagtssynspunkt, nemlig i den såkaldte københavnerfortolkning af kvantemekanikken som Niels Bohr var fremmeste fortaler for. Hoffmeyer skriver side 162 (uden kildeangivelse): "Der er ingen kvante-virkelighed", skal Bohr have sagt, og "kvanteformalismen handler ikke om hvordan verden virkelig er, men hvad vi kan sige om den". Og Hoffmeyer fortsætter: "Med denne antirealistiske filosofi [min fremhævelse] afviste Bohr altså at fysikken skulle kunne udtale sig om verdens virkelige beskaffenhed (ontologien). Snarere måtte kvantemekanikken forstås erkendelsesteoretisk (epistomologisk) dvs den lærer os at tale korrekt om virkeligheden."
Undskyld jeg siger det ligeud: det er en hårrejsende forvanskning af Bohrs synpunkter!
Hoffmeyer burde som filosoferende biolog i det mindste vide, at Bohrs erkendelsesteori helt og holdent tager sit udgangspunkt i det faktum, at det er umuligt at afgøre om de mindste atomenheder er partikler (stof) eller bølger (energi), idet det er umuligt at måle såvel deres lokalitet som deres impuls i en og samme måleproces. Man må derfor betragte de to former for indirekte iagttagelse som komplementære. Atomenhederne som sådanne er ikke virkelige i gængs forstand, men de atomare processer er virkelige, de kan indirekte måles og indirekte erfares, så man på statistisk vis kan beregne deres virkninger, og de kan dermed anvendes til praktiske formål (både som fredelig atomenergi og destruktive atomvåben).
Når Bohr hævdede at den formaliserede kvantemekanik ikke beskriver hvordan verden er uafhængigt af iagttagelsen, men derimod handler om hvad vi kan sige om den i og med at vi inddrager iagttagelsesituationen i beskrivelsen, så indfører heller ikke han eller københavnerfortolkningen nogen form for vilkårlighed i forskningen. Det forholder sig tværtimod sådan at kvantemekanikken meget bevidst kobles til den klassiske fysik via det Bohr kaldte korrespondensprincippet og betragtede som ufravigeligt. Alle målinger af de atomare fænomener sker ved hjælp af måleapparater der alle følger lovene for den newtonske fysik. Alle gode forskrifter for omhyggelig måling følger med. Realismen fejler intet.
Det der kan drille - og som Hoffmeyer tydeligvis er faldet i vandet på - er at københavnerfortolkningen udtrykkeligt påpeger, at kvanteteorien, med Jens Bangs forbilledligt korte og præcise formulering i Encyklopædien (bd 11/488), "først får fysisk mening, hvis den suppleres med angivelser af, hvorledes man vha. konkrete, makroskopiske måleapparater afprøver teoriens forudsigelser". Eller som David Favrholdt også præcist formulerer det i Bohr-bogen "Fysik, Bevidsthed, Liv": "Iagttagelsen af det atomare objekt fx en elektrons position, sker ved at den bringes i en principielt ukontrollerbar vekselvirkning med et iagttagelses-middel eller -apparatur, som via en forstærkermekanisme resulterer i et makroskopisk spor, fx en prik på en fotografisk plade... Derfor kan vi ikke tale om det atomare objekt i sig selv, men kun om det makroskopiske spor, som fremkommer ved den etablerede principielt ukontrollerede vekselvirkning." - Og Favrholdt fortsætter: "Derfor er alt hvad vi ved om kvantemekanik, så at sige rodfæstet i makroskopiske data, der må beskrives i klassisk fysisk sprog og dagligsprog."
Så igen kan det fastslås med syvtommersøm, at virkeligheden ikke er forsvundet og at der ikke er indført nogensomhelst subjektivitet eller vilkårlighed i fysikken eller naturvidenskaben overhovedet.
Men Hoffmeyer fortsætter med et angreb på Bohrs og københavnerfortolkningens såkaldte billedforbud. Han anfører side 162 at det forhold at vore afbildninger af virkeligheden selvfølgelig ikke er identiske med virkeligheden selv, jo ikke er ensbetydende med at de ikke kan hjælpe os til at begribe sider af virkeligheden, og han antyder dermed at det skulle være Bohrs påstand. Ja, Hoffmeyer hævder ligefrem at "billedforbudet i kvantemekanikken synes at forudsætte en slags helliggørelse af naturen, der i den antirealistiske ontologi [min fremhævelse] implicit tilskrives en dybere virkelighed som vi så bare ikke kan fatte. Dermed bringer den antirealistiske ontologi sig i sært selskab med de store religioner der jo hver på deres måde har billedforbudet på programmet."
Igen må det siges ligeud: det er det skinbarlige vrøvl!
Bohr var realist og fastholdt konsekvent kvanteteoriens korrespondens med den klassiske fysik og dermed dagligsproget. Hvad hans billedforbud angår, så gælder det lige præcis kun de atomprocesser som ikke kan lokaliseres samtidigt med at man måler deres impuls, og som følgelig principielt falder uden for den klassiske fysisk beskrivelse og anskueliggørelse.
Hvad billedforbudet iøvrigt angår, bør det anføres at dette i høj grad også er relevant for alle forsøg på at gøre teorier om universets begyndelse forståelige. I bunker af bøger og artikler om Big-Bang-teorien finder man illustrationer af denne første store eksplosion for 14 mia år siden, som postuleres at være begyndelse til det hele. Men mennesket er en del af naturen og universet - og kan ikke under nogen omstændigheder anskue universet udefra (eller overhovedet forstå at der skulle være en begyndelse). Alle forsøg på anskueliggørelse heraf hører hjemme i den muntre fiktions eller den tomme spekulations verden! Dette gælder også Hawkings univers og Holger Bech Nielsens shows.
Det måske mest besynderlige ved hele Hoffmeyers argumentation mod Bohrs banebrydende erkendelsesfilosofi, er at han lader biosemiotikken være et radikalt opgør med den dualisme og begrebstænkning der stammer fra Descartes uden at ænse at Bohr faktisk også gjorde op med denne tænkning. Descartes opdelte som bekendt alle fænomener i to skarpt adskilte og uforenelige kategorier: ideer og stof. Og det kom der en masse bøvl ud af.
Hoffmeyer pointerer, at i den biosemiotiske analyse er den menneskelige tænkning derimod fundamentalt set ikke-begrebslig, ganske som den nødvendigvis må være ikke-begrebslig hos de såkaldt umælende dyr vi nedstammer fra. Kun i og med at vi langsomt i løbet af de første to leveår bliver sprogbrugende væsner, fortsætter han, bliver tankeverdenen gradvist hjulpet frem til nye præstationer baseret på begrebslig jongleren. Tænkning er snarere - som Peirce forstod den - baseret på tegn. "Og tegn er noget helt andet end et begreb. Et begreb refererer, mens et tegn betyder. Verden betyder umiddelbart noget for det lille barn, og kun lidt efter lidt får barnet sat begreber på betydningerne, og uanset dette forbliver betydninger primære lokaliseringspunkter for barnets opmærksomhed og tankeliv". [177].
Men det er jo psykiske processer Hoffmeyer her kommer ind på - endda som vi skal se uden at kende nogetsomhelst til dybdepsykologi. På det erkendelsesteoretiske plan ser han helt bort fra at Bohrs teori var et radikalt opgør med det gamle dualistiske princip, bare på en anden led. For i kvantefysikken hævdede man ikke nogetsomhelst i retning at der var to substanser i universet (det er ren metafysisk spekulation), men man måtte nøgternt konstatere at man i de konkrete undersøgelser af elektroner stod over for valget mellem at måle enten lokaliteten eller impulsen. Bohrs løsning på dilemmaet blev som allerede nævnt komplementaritetssynspunktet der indebærer at man tager begge målinger med i totalbeskrivelsen. Og dermed er man i praksis ude over alle principielle vanskeligheder.
Til gengæld bliver man dybt afhængig af to ting: korrespondensen til måleapparater der følger den klassiske fysiks love og sproget der beskriver hvordan apparaterne virker og hvad der sker. Med hensyn til det sidste var Bohr faste slogan som bekendt de smukke og for ham særdeles karakteristiske ord: "Vi hænger i sproget". Derimod er der absolut ingen reference til personlig subjektivitet. Når bare målingerne omhyggeligt følger alle forskrifter, er det ligegyldigt hvem der måler.
Hoffmeyer lægger meget stor vægt på at det er muligt for os at komme til erkendelse af 'virkeligheden som den er i sig selv', dvs uafhængigt af vores mentale operationer [179]. Og hvis han med de sidste mener vilkårlige processer så som subjektive følelser og fornemmelser, har han da ret. Det er faktisk muligt at komme fri af den slags og om ikke ligefrem nå til absolut objektiv erkendelse, så i hvert fald at komme nærmere og nærmere en fælles og for alle tilgængelig sandhed, altså nå en stigende grad af subjektuafhængighed. Det er det videnskaben hele tiden bestræber sig på og har stort held med.
Men når Hoffmeyer fortsætter sin argumentation med at påpege at uafhængigheden er mulig fordi verden når os som betydninger, så er der efter min mening tale om et spring i tankegangen. Hoffmeyer har ganske vist ret i, at verden ikke "bare er noget vi erkender", thi "den er ladet med betydning, endnu inden vi overhovedet tænker over den". Kun bagefter kan vi med møje afsemiotisere den, idet vi gennem analytisk tænkning - og i fællesskab - kan "rive den ud af sin umiddelbare betydningsiklædning" [179]. Men da er vi sandelig straks ovre i psykologien igen. Og selv om det kan siges at Hoffmeyers bemærkning isoleret set blot er uheldigt formuleret, så er den dybest set én stor bekræftelse på den komplementære helhedsrealisme! Der er to tilgange til begribelsen af verden. Men heraf følger bestemt ikke at der er to tilgange til videnskabelig erkendelse!
Psykologien Til toppen Næste
Som påpeget springer Hoffmeyer i sin argumentation fra erkendelsesteoretiske påstande til psykologiske uden at gøre sig forskellen og konsekvensen klart.
Verden er ikke bare noget vi erkender, den er ladet med betydning, endnu inden vi overhovedet tænker over den, pointerer han. Dermed er den en tegnverden. Først bagefter kan vi rive den ud af den iklædte betydning, og dette sker ved hjælp af vores begrebstænkning.
Hermed er i virkeligheden præcist, men helt utilsigtet angivet forskellen mellem de to slags psykiske grundprocesser. De medfødte primærprocesser rummer intuitiv eller billedmæssig og umiddelbar opfattelse af verden som meningsfuld og betydningbærende helhed. Der er intet skel mellem subjekt og objekt, mellem fortid, nutid og fremtid eller mellem fantasi og virkelighed. De tillærte sekundærprocesser som er et resultat af sprogtilegnelse, skolegang og almindelige socialisering rummer derimod begreber, kategorier og logik og har derfor sondringer mellem subjekt og objekt m.v. Sekundærprocesserne kan arbejde med primærprocessernes betydninger og mening, men det foregår så at sige neutralt: processerne bliver ikke selv ladet med anden betydning eller mening end den at de er gavnlige for tilpasningen.
Primærprocesserne vedbliver livet igennem at være forudsætningen for al umiddelbar opfattelse af 'værdier', 'kvalitet', 'betydning', 'mening' og 'helhed' for det enkelte individ. Men det er sekundærprocesserne der sørger for den stadige finere tilpasning til miljøet eller omverdenen og dermed bliver forudsætning for produktion, kultur- og samfundsliv samt teknologi og videnskab på det praktiske såvel som på det teoretiske, saglige niveau.
Da det imidlertid kun er menneskelige væsener der udvikler egentlig sprogkunnen med en rigdom af ord, begreber, nuancer og associationer - til forskel fra primitive lyde og signaler - så er det højst betænkeligt at indlade sig på brug af ord som 'betydning' og 'mening' i beskrivelse af og forklaring på dyrs adfærd, og jo længere tilbage i evolutionen metabiologerne og filosofferne går, jo mere betænkeligt bliver denne brug. Og det bør i den forbindelse understreges at den Peirce der har været den store inspiration for biosemiotikerne udelukkende dyrkede den rene humanvidenskab og på intet tidspunkt kom på den idé at hans generelle semiotik skulle kunne overføres fra sprogvidenskaben til biologien.
Det må da indrømmes, ja, fremhæves at det må anses for absolut nødvendigt for en biologi der som Hoffmeyers vil dække alle sider af levende væseners funktioner at lade teorien omfatte alle de fænomener der har med valgmuligheder at gøre og som i evolutionen fører til fremkomsten af emergente arter, nicher og livsformer.
Men ved at navngive fænomenerne med betegnelser fra sprogvidenskaben og dermed menneskekulturen gør man ikke blot brug af metaforer og analogier for forståelsens skyld (hvad der ofte er gavnligt og forsvarligt), men man pådutter dyrene og udviklingen en intentionalitet man ikke kan dokumentere eller bevise. Skulle forskerne forblive neutrale, burde de holde sig til at tale om ubevidste og utilsigtede valg mellem muligheder som opstår som en direkte følge af evolutionen i kraft af den øgede energitilførsel og den dalende entropi (= stigende orden og kompleksitet) i jordklodens liv - og altså undlade enhver postuleren af hensigt, mening og betydning samt fortolkning.
En sådan rensning af biologien for antropomorfe betegnelser vil ikke forhindre den helt fundamentale accept af levende væseners kendetegn: de reagerer på en anden måde end det døde stofs molekyler, nemlig på en måde der gør formering og tilpasning mulig, og de griber derfor positivt ind på udviklingen, når man ser denne i et evolutionært perspektiv i retning af stigende kompleksitet. Hvordan denne sprogrensning skulle ske i praksis, er det ikke opgaven for en lægmand at give et bud på. Men man kan som lægmand erklære sin forståelse for at der er biologer der er skeptiske over for biosemiotikken og hele dens terminologi omkring tegn og betydning.
Reelt er de levende væseners åbenhed for formering og udvikling gennem muligheder og tilfældigheder (der igen fører til emergens) ensbetydende med et for evolutionen afgørende faktum, at den absolutte og ufravigelige deterministiske kausalitet brydes, men der ligger ikke nogen intentionalitet i dette brud. At åbenheden fører til evolution er tilfældigt og ikke-determinineret - indeterminationen ligger i selve tilfældigheden - men det ligger også inden for den naturlige selektions rammer, fordi 'naturligheden' her er defineret ved at der ikke indgår menneskelige hensigter eller indgreb, således som der fx gør i husdyravl og anden 'kultivering'. Åbenheden, evolutionen og den naturlige selektion forudsætter altsammen solens konstante energitilførsel plus den dalende entropi i biosfæren i kraft af fotosyntesen.
Derimod er det inkonsekvent at knytte friheden, tilfældigheden og emergensen til en 'semiotisk kausalitet' der for videnskabelighedens skyld postuleres på en eller anden uigennemnskuelig måde at være knyttet til den klassiske (newtonske) kausalitet. Hoffmeyer indrømmer jo selv, at den semiotiske kausalitet er af anden art end den almindelige kausalitet. Men sandheden er at det i virkeligeden er et skinvidenskabeligt trick at tale om kausalitet. For biosemiotikerne benægter jo ikke en afgørende indeterminisme i deres teori om udviklingen.
En anden side af problematikkern er eksistentielt set mere interessant. For den drejer sig om at biosemiotikken med sin terminologi og grundliggende intention i virkeligheden bidrager til at udviske forskellen mellem naturvidenskab og eksistensforståelse. Og det er her psykologiens inddragelse bliver afgørende.
Det er i mine øjne ganske påfaldende og besynderligt at Jesper Hoffmeyer i sin systematiske bestræbelse for at pådutte biologien antropomorfe træk som mening, betydning og fortolkning kraftigt angriber den ældgamle forestilling om at mennesket har en individuel sjæl, ja allerede på side 25 stiller spørgsmålet om mennesket overhovedet har en sjæl?
I første omgang medgiver han at vi i hvert fald kan have 'sjælekval', at et kunstværk kan være 'sjælfuldt', at en person kan være en 'ildsjæl', og at et byggeri kan være 'sjælløst'. Altså et helt igennem tilfældigt og ufuldkomment udvalg, der kun får en læser som undertegnede til at tænke på hjerneforskernes pauvre eksempler, når disse forsøger at bagatellisere sjælelige fænomener. Ikke en eneste af dem har nogensinde givet en analyse af store komplekse sjælelige fænomener fra kunstens, musikkens eller religionens verden (som fx en operacyklus af Wagner, Bjørn Nørgaards gobeliner eller Lars von Triers film) eller i den forbindelse leveret som meget som bare en antydning af hvordan i alverden en eventuel dybtgående neurologisk analyse skulle kunne bidrage med nogetsomhelst der på nyttig vis kunne supplere den udveksling af erfaringer almindelige mennesker utrætteligt har med hinanden på det almindelige sprog.
Hoffmeyer gør opmærksom på at sjælen ikke kan måles og altså ikke gøres til genstand for naturvidenskabelig erkendelse, og han tilføjer at det er derfor den
nærmest automatisk forbindes med det overnaturlige eller det religiøse. [26]. Men han beklager ikke desto mindre at ordet 'sjæl' har været mere eller mindre fraværende i videnskab og filosofi i meget lang tid [25]. Og han påpeger, at vi lever i en kultur der er blevet nærmest besat af det synlige [og målelige]. Den biologiske krop er kommet i højsædet for vores interesse og fascination. Ja, mange mener ligefrem med henvisning til biologien, at hypotesen om en sjæl er blevet overflødig [26]. Hoffmeyer er dog også klar over, at ideen om en sjæl har været med os i så mange tusinde år, at det er ikke troligt, at den slags begreber kan forsvinde som dug for videnskabens lys [27]. - Og det har han jo givetvis ret i, al den stund ingen instans, heller ikke den allerhøjeste videnskab, har nogensomhelst råderet over dagligsproget!
Inderst inde vil Hoffmeyer foretrække at ordet sjæl går ud af sproget til fordel for hans 'sjælfuldhed', men han er klar over problemet: "Når vi har afskaffet sjælen, kommer vi i bekneb for en forklaring på at mennesket besidder den egenskab vi kalder sjælfuldhed." [8]. Og så står man igen dér med en naturvidenskabsmands forsøg på at gå uden om sagens kerne med et helt vilkårligt udtryk som 'sjælfuldhed'. Det er virkeligt imponerende! For ordet er naturligvis brugeligt til at betegne visse former for sjælelige udtryk som kløgt, åndslivlighed (esprit) eller stærke og dybe, inderlige og ægte følelser (jf. Den store ordbog over det danske sprog, Bd. 19/65). Men det er fuldstændigt uegnet til at dække alle sjælens udtryk. Den store ordbog har ikke mindre end elleve spalter om 'sjælen' opdelt i hele seks hovedgrupper - mod sjældfuldhedens trekvarte spalte. Så nuanceringen alene i litteraturen er umådelig. Og går vi til kunsten, musikken og religionen samt kærlighedslivet, så skal vi have hele kulturhistorien med fra samtlige kulturer og religioner gennem tiderne.
Hvorfor vil Hoffmeyer da af med dette uundværlige samlebegreb 'sjælen'?
Jo, for ham er pointen ved at anerkende naturen som kreativ og rummende emergens - sådan som biosemiotikken ønsker det, såre simpel: "Ved at opgive ideen om naturlovenes uindskrænkede regimente i en ellers viljeløs og passiv natur kan vi slippe af med den håbløse forestilling om en individuel sjæl der skulle følge vores liv som en usynlig hånd. I en kreativ natur støder menneskets sjælfuldhed nemlig ikke længere mod forestillingen om at vi selv er skabt i og af naturen." [36].
Bagtanken er er altså explicit og usædvanlig klar. Hoffmeyer vil indføre en umålelig kreativitet i naturen til erstatning for den gængse biologis hårdnakkede tro på en absolut determinisme i naturen med det direkte formål at befri os for dagligsprogets ældgamle betegnelse for en ældgammel almenerfaring af menneskets sjæl. Og han vælger til sit erklærede formål at betegne forestillingen om en individuel sjæl som håbløs - og samtidigt postulere at denne individuelle sjæl hævdes at være en uafhængig komponent, dvs en af kroppen og miljøet uafhængig. Men dette er slet ikke en generel opfattelse blandt oplyste mennesker, og derfor bør en videnskabsmand nok være yderst forsigtig med at erklære opfattelsen af sjælen håbløs eller overflødig.
Men Hoffmeyer bliver ved: "Det sjælelige har ikke sin rod i en særlig uafhængig komponent, en såkaldt sjæl, som Gud skulle have givet os alle i individuel fødselsgave og som fordufter igen når vi dør. Snarere må vi opfattte sjælfuldheden som en særlig dimension af menneskets væsen der som alle andre dimensioner af vores væsen er et veltunet produkt af den evolutionære proces der har frembragt os." [38]. - Hans kritik rettes altså specifikt mod visse teologiske forestillinger, og hans ærinde er ganske klart at ramme teologien og den deraf afledte dogmatiske fundamentalisme. Men han kan ikke forestille sig at der er andre opfattelser af sjælen som uden vanskeligheder både kan forenes med dybe religiøse forestillinger og holde sig strikte inden for naturens rammer, altså dennesidigheden.
Hoffmeyer fastholder derimod at "Vi må bortkaste sjælen for at kunne få sjælfuldheden frem som en dynamisk komponent i menneskets liv. Som sådan har sjælfuldheden sin egen naturhistorie." [38]. "Sjælfuldhed som fænomen er tæt knyttet til oplevelsesverdenen..... Mennesker afslører deres sjælfuldhed når de føler sig berørt af andre menneskers vanskeligheder. Det sker spontant og har dyb forbindelse med selvforståelsen, altså med jeg'et som det ytrer sig i evnen til at indleve sig i eller identificere sig med medmennesket." [38].
Man kunne fristes til at tro at Hoffmeyer ene og alene vil slippe for al tale om en sjæl for at undgå enhver forestilling om en instans der er særligt drilsk, fordi den principielt ikke kan måles naturvidenskabeligt. Det kunne se ud til at Hoffmeyer falder ind under den almene tendens til at tage enhver betegnelse på et uhåndgribeligt fænomen bogstaveligt som navn på en håndgribelig ting, en målelige entitet, og derfor slutter at kan man ikke måle fænomenet, så kan det heller ikke eksistere som virkeligt. Og dette kunne man naturligvis i dette konkrete tilfælde tænke sig imødegået ved at undgå at benævne kilden til de sjælelige fænomener. Men fænomenerne i sig selv er jo også umålelige - og kendes kun fra udsagn af menneskelige væsener, og disse kalder i langt de fleste tilfælde kilden til fænomenerne for sjælen. Og dette må da tages ad notam, så meget mere som der deri ikke ligger nogensomhelst påstand om at sjælen ikke er forbundet med kroppen eller med miljøet.
Den egentlige grund til Hoffmeyers aversion mod ordet sjæl, tror jeg ligger i hans indledende bemærkning side 9: "Jeg frygter de dystre kræfter i det menneskelige væsen som let får frit spil når vi tager os lov til at være irrationelle". Og han fortsætter: "det er rationaliteten der har brug for vores beskyttelse; det irrationelle skal nok klare sig". - Hoffmeyer frygter simpelthen sjælen! Og hans ønske om at få skabt en biosemiotik der kan erstatte alle efter hans mening håbløse forestillinger om en sjæl er dybest set motiveret i ønsket om at finde en håndterlig størrelse - kaldet 'tegn' - der kan rumme alle sjælelige egenskaber som betydning, mening, intention og interpretation, men samtidigt lader sig beskrive detaljeret på naturvidenskabelig vis. Men dette er en illusion.
Selve Hoffmeyers udtalte frygt for det irrationelle er naturligvis ikke grebet ud af den blå luft. Vi hører jo dagligt i medierne om individer der går amok og skyder løs på sagesløse mennesker eller om grupper af mennesker der gribes af massehysteri og retter en voldsom og voldelig vrede og hævnlyst på ret tilfældige ofre eller bestemt udvalgte syndebukke. I forrige århundrede blev millioner af mennesker myrdet på slagmarken eller i koncentrations- og arbejdslejre, fordi fanatiske politikere blev nationalistiske eller ideologiske fundamentalister der betragtede anderledes tænkende eller andre racer og etniciteter som dødsfjender der måtte udryddes for egen overlevelses skyld. Det er altså en kendsgerning at det irrationelle kan få magt over almindelige mennesker og endda få gjort politikere til demagoger der forfører ellers kulturelt indstillede og relativt oplyste befolkninger til afsindige handlinger.
Men det er ikke desto mindre helt forkert at drage den slutning at det irrationelle er det onde selv. For uden det irrationelle i verden var der heller ikke værdier, kvaliteter, mening og betydning endsige kreativitet eller overhovedet nogetsomhelst af det vi sætter pris på og lever på i eksistentiel forstand. Verden er - med Hoffmeyers egne ord - ladet med betydning allerede inden vi begynder at tænke over den, det vil med andre ord - mine ord - sige at verden er ladet med betydning inden rationaliteten sætter ind med sin begrebsmæssige tænkning. Men dette betyder lige nøjagtigt at sansningen eller opfattelsen af verden er irrationel før den bliver rationel.
Og hertil kommer at alt hvad der har med spontanitet, leg, kreativitet, herunder fest, humor og - videnskabelige opdagelser og intuitive indsigter i nye sammenhænge ('åbenbaringer') beror på det irrationelles åbenhed og frie eller tilfældige associering. Lige så frygteligt det irrationelle kan være når det forbindes med menneskets destruktive kræfter (som man også kalder frustrationsaggressivitet), lige så gavnligt og opmuntrende er det når det forbindes med menneskets konstruktive kræfter (den almindelige og sunde driftsaggressivitet).
Sprogevnen og sprogtilegnelsen gør den store forskel. Og da de er af afgørende betydning for uddannelse, tilegnelse af praktiske færdigheder, faglig oplæring, produktion, handel og vandel, videnskab og teknologi samt civil orden, politik, demokrati og fremskridt, er det forståeligt at sproget ikke alene gøres til rationalitetens bærende fundament, men også til en modsætning og konkurrent til irrationaliteten. Således også hos Hoffmeyer, der imidlertid slet ikke er klar over forskellens dybdepsykologiske karakter.
Hoffmeyer konstaterer at vi ikke er fødte medlemmer af sprogets fællesverden - og kalder dette forunderligt. Men det tager nu engang børn 2-3 år at komme ind i denne verden. Dermed føjes "en hårdt tilkæmpet kompetence" ind som "et overordnet lag i den hjerne der på det tidspunkt allerede er blevet dybgående organiseret efter en emotionel og følelsesmæssig logik". Ved at tale lukker man derfor "uvægerligt fællesskabets logik og normer ind i sit indre liv". Men "til trods for sprogets disciplinerende effekt på barnehjernen så forbliver det rationelle lag i den enkelte hjerne imidlertid ikke andet end et tyndt lag fernis aflejret oven på et oceanisk dyb af emotionelt organiseret adfærdsstyring. Sprogets implicitte rationalitet er kun en sent tilkommnede tilføjelse til pattedyrhjernen.... [246].
Havde Hoffmeyer sat sig lidt ind i dybdepsykologien, så ville han have opdaget, at en af dennes allervigtigste opdagelser er at den psykiske aktivitet ikke kan splittes op i to adskilte dele der ikke har noget med hinanden at gøre, nemlig det man på den ene side kalder tænkning og på den anden side følelsesliv (og hvad Hoffmeyer yderligere betegner som "emotionel og følelsesmæssig logik" samt "et oceanisk dyb af emotionelt organiseret adfærdsstyring"). Nej, der er to måder at tænke og føle på: På den første måde er tanker (eller forestillinger) og følelser (eller kvanter af følelsesmæssige karakter) relativt stærke, men til gengæld ustabile. Disse grundprocesser kaldes primære, fordi de er medfødte og hos hvert eneste individ kommer før de næste processer i udviklingen. De sekundære processer er kendetegnet ved forestillinger og følelser (eller tænke- og føle-mindstedele) der er relativt svage, men til gengæld meget stabile.
Primærprocesserne er kendetegnet af fri associering i kraft af mangel på sondringer mellem subjekt og objekt, fantasi og virkelighed samt mellem fortid, nutid og fremtid. Der sluttes derfor fx rask væk fra tilfældig lighed til identitet. Irrationaliteten hersker. Sekundærprocesserne derimod er kendetegnet af alle de nævnte sondringer samt brugen af de logiske konstanser - og der kan derfor gennemføres omhyggelige og logisk korrekte slutninger og opbygges systematisk viden. Det er med andre ord rationaliteten der hersker her. (De mere detaljerede regler kan findes i artiklerne om de psykiske grundprocesser).
Det følger af den beskrevne forskel at det er fuldstændigt misvisende at kalde rationaliteten et tyndt lag fernis som Hoffmeyer gør. Fernis kender vi alle sammen i sprogets almindelige betydning som en vædske (fx gulvlak) der tørrer ind i luften og derfor kan bruges til at give genstande (som fx et gulv) et glat og beskyttende lag. Men rationalitetens sekundærprocesser er aldeles ikke et beskyttende lag der bare stryges oven på irrationaliteten. De er i kraft af deres store stabilitet tværtimod aldeles afgørende for den systematiske opbygning af viden, færdigheder, produktion, videnskab, teknologi, samfundsliv og kulturliv. Og de vil normalt fungere effektivt, så længe de bruges og vedligeholdes - lige ind til sygdom (herunder hjerneskader og demens) eller døden sætter en stopper for dem. Alle der har gennemgået en faglig uddannelse og gør brug af den, vil have erfaret at der kan opbygges særdeles gode, sikre og langvarige rutiner på dem.
Men som allerede understreget, så forsvinder de irrationalle primærprocesser ikke ud af billedet, for det er fortsat dem alle mennesker - selv de højst uddannede og bedst begavede - bygger deres livskvalitet på i eksistentiel forstand. Arbejdet, den faglige og den intellektuelle udfoldelse vil altid have sine glæder i sig selv (dvs føre til opmuntrende resultater og belønninger), men disse vil være af irrationel art og dermed være på linje med glæder fra sport, fest, kærlighedsliv, musik- og kunstdyrkelse samt religionsudøvelse. Og det rationelle og irrationelle kan derfor udmærket udfolde sig vekselvirkende og gensidigt berigende på ægte komplementær vis.
Noget helt andet er at mennesket ind i mellem kan gå i fælden og glemme 'opdragelsen' så "naturen går over optugtelsen" som man siger. Og her kunne man måske tale om at det rationelle kun er et tyndt lag fernis, men det er da i så fald fordi opdragelsen har været autoritær. Optugtelsen er bogstaveligt bygget på frygt for repressalier - og det kommer der aldrig noget godt ud af.
Noget tredje og meget værre er at selv den mest rationelle, bedst uddannede, kan dumpe i irrationalitetens sump af uheldige og negative tendenser - uden egentlig at ønske det, men ganske enkelt fordi selv den fagligt skolede nu engang vedbliver at være et menneske med naturlige tilbøjeligheder, præferencer, sympatier, antipatier, fordomme og idiosynkrasier. De fleste passer til daglig deres fredelige dont på bedste konstruktive vis, men der er noget der hedder erotik, konkurrence, politik, religion og ideologi - og det er fænomener der ofte skiller mennesker og afføder modsætninger, foragt og fjendskab, fordi det allerdybeste, mest instinktive, mest primitive og dyriske træk ved mennesket bliver bestemmende: selve den evne til at blive tiltrukket af noget og frastødt at noget andet, som når det kommer til stykket måske er selve livsevnens grundlæggende karakteristikum, det der skiller levende stof fra dødt stof!
Hoffmeyer anskueliggør selv fænomenet med Muhammedkrisen. Den tog trykket af den politiske utilfredshed i de muslimske befolkninger og handlede kun perifert om tro. Men den blev altså alligevel i visse regimer et villigt redskab for bekæmpelse af den rationalitet som kendetegner al bekæmpelse af illegitim magtudøvelse. [241]
Men Hoffmeyer undlader i denne forbindelse ikke at bemærke at "religion og andre former for irrationale tro" desværre som regel har været sådanne villige redskaber. For han kan ikke fordrage religion og skal derfor partout have sat fænomenet generelt i bås med "former for irrationel tro der bekæmper rationaliteten". Noget sådant er i realiteten en regulær primærproces, nemlig det at gøre to ting identiske blot fordi de har et eller andet træk til fælles. Men dette er ikke det eneste eksempel på Hoffmeyers dumpen i fælden der kan påvises.
På side 240-41 leverer han tværtimod en hel stribe frie associationer på rent primærprocesniveau.
I skrivende stund - hedder det her - har vi "en rablende international finanskrise, der i den sidste ende er skabt af en alt andet end rationelt begrundet statslig laisses-faire-politik der har været god latin siden præsident Reagans dag. Og i dagens avis kan man læse nyheden om det netop overståede østrigske parlamentsvalg der har bragt to højreekstremistiske partier ind med 29 % af stemmerne". Og her følger et citat af Politikens redaktør Peter Wivel der taler om østrigernes foragt for EU og ekstreme hårdhed over for immigranter. Hoffmeyer fortsætter: "Fra det store amerikanske udland kan samtidig meldes om en valgkamp, hvor den ene kandidat til vicepræsidentposten, Sarah Palin, har kaldt Irak-krigen en befaling fra Gud". Og Hoffmeyer konkluderer her: "Strømmen af begivenheder fra ind- og og udland bekræfter faktisk nærmest uafbrudt det samme budskab: Det rationelle lag i kulturen er kun en spinkel vækst som vi i fællesskab har kunnet samles om at få til at vokse."
Her samles altså på få linjer et udvalg af begivenheder og udmeldinger som man kan have den ene eller anden mening om - alt efter hvor man selv står politisk og ideologisk - men som man i hvert fald ikke kan kalde neutralt udvalgte eller neutralt sammenkoblede. Sammenkoblingen er tværtimod så formålsbestemt, at hele argumentationen kun kan kaldes tendentiøs - og lidet passende for en videnskabsmand. "Man merkt die Absicht und wird verstimmt", som tyskerne siger. Man er i hvert fald ikke i tvivl om hvor Hoffmeyer selv står. Og man er heller ikke i tvivl om at han er forbløffende pessimistisk på rationalitetens vegne.
Hoffmeyer værdsætter som de fleste af os at "generationers folkelige kamp" lidt efter lidt har "ført til etableringen af demokratiske styreformer, hvor rationaliteten har fået ordentlige vækstvilkår". Men han føler den hele tiden truet [241]. Og specielt langer han ud mod det forhold at "anti-intellektualismen støttes fra højeste sted. Hvis man i dag véd noget ud over dagen og vejen, tilhører man i nutidens sprogbrug eliten, og eliten er kendetegnet ved at den taler ned til folk." [242].
Igen er der i agumentationen fri sammenblanding af led der ikke burde sammenblandes, hvis formålet var neutral og fair oplysning, og følgelig må den karakteriseres som en typisk primærproces. Men det værste er at Hoffmeyer slet ikke begriber at det i højeste grad er både rationelt og relevant at påpege at store dele af vores dages intellektuelle elite rent faktisk taler ned til folk - simpelthen fordi ikke begriber hvad der rører sig i folket. Jf. artiklen Tværfagligt identitetsseminar - en halvpinlig affære?.
At begribe det folkelige vil nemlig forudsætte kendskab til de psykiske grundprocesser og fundamentalkræfter, herunder specifikt kendskab til det forhold at uhyre store dele af primærprocesserne trækker på de såkaldt 'arketypiske forestillinger' og dermed på det kollektivt ubevidste.
Dette udtryk skal fremhæves, fordi det er det mest velegnede til at pointere lige netop det forhold, som Hoffmeyer ikke begriber, at sjælen nok i en vis forstand må opfattes som en individuel instans der er nøje knyttet til det enkelte menneskes krop, bevidsthed og identitet, men aldeles ikke opstår eller eksisterer uafhængigt af miljøet. Tværtimod kan det gøres gældende at sjælens opdukken i det enkelte barns eller rettede fosters liv omkring 22 ugers alderen sker i og med at fosterets eget centralnervesystem udvikles til en sådan ydeevne og kompleksitet at det forbindes med det kollektivt ubevidste, forstået som et stort psykisk felt analogt med fysikkens elektromagnetiske felt. Det personlige sjæleliv afhænger med andre ord af det kollektive åndsliv.
Analogien til fysikken skal forstås didaktisk og kun didaktisk, dvs som redskab der kan hjælpe forståelsen - og altså ikke som noget bevis. Analogier beviser aldrig noget, men vi kan ikke undvære dem, fordi vi stort set hele vejen igennem forstår ved hjælp af analogier og metaforer.
Som tidligere nævnt kan Hoffmeyer ikke rigtigt lide at man taler om psykisk energi. Han falder over at mange i New Age-bevægelsen taler om 'en energi eller en kraft der gennemstrømmer hele universet'. Det er en sprogbrug han ikke bryder sig om, fordi den tydeligvis har rødder i fortidens optimistiske opfattelse af energi som en uproblematisk kilde til skabelse og forandring i den fysiske verden og til psykisk overskud og foretagsomhed i den menneskelige verden, mens det glemmes at energi er en retningsløs handlekraft der ikke i sig selv fører til mindsket entropi. [222-3]
Det sidste er jeg ikke uenig i, men alligevel må det fastholdes at det psykiske liv under ingen omstændigheder kan forstås uden at man ser det som en uafladeligt strømmende energi - både på jævnt lægmandsniveau og på videnskabelige niveau. Vi har alle erfaringen af en indre bevidsthedsstrøm der løber uafbrudt gennem et utal af associationer, ord, begreber, metaforer, billeder, lyd- og farveindtryk. Den løber også når vi sover, og en sådan 'ubevidst bevidsthedsstrøm' kalder vi drømme. Men de fleste har også erfaret at fx en melodi bliver ved at køre rundt i bevidstheden - eller at visse mennesker snakker uafbrudt så man får indtrykket af at de 'tænker højt', at alt hvad der løber gennem hovedet på dem kommer ud i talte sætninger - uden pauser.
Jeg skal ikke her komme ind på alle psykens fundamentalkræfter, men vil lige for en ordens skyld nævne, at den stærke fundamentalkraft, der kan ses som analog med den stærke kernekraft, svarer til primærprocesserne, mens den svage fundamentalkraft der kan ses som analog med den svage kernekraft, svarer til sekundærprocesserne. Og det forekommer da desuden i sig selv påfaldende at psykens fundamentalkræfter kan opdeles i fire kræfter der er analoge med fysikkens fundamentalkræfter og i vid udstrækning kan belyses gennem analogien.
Personligt er jeg ikke i tvivl om, at sjælelivet umuligt kan forstås og beskrives i hele sin kompleksitet og egenart uden at man tager højde for alle fire specifikke fundamentalkræfter. Det må i dag betragtes som ganske utidssvarende og katastrofalt at nøjes med den gamle - på enkelte punkter fortsat brugbare - opdeling af sjælelivet i tanker og følelser, for slet ikke at tale om den primitive henføring af tanker til hjernen og følelser til hjertet.
Sjælen er for den komplementære helhedsrealisme en empirisk realitet, der ikke kan måles kvantitativt/naturvidenskabeligt, men alene erfares gennem introspektion og udveksling med andres subjektivitet gennem sprog, lyd, minespil, gestikulation og adfærd.
Erkendelse og eksistens Til toppen Næste
Betragtes det psykiske liv og energiformer nu på denne måde i analogi med det fysiske og praktiske liv og dettes energiformer, og fastholdes det samtidigt - hvad Hoffmeyer og undertegnede er enige om - at alt hvad der har med virkende betydning at gøre er af før-sproglig og før-begrebslig art, så har det en afgørende konsekvens for forholdet mellem erkendelse og eksistens, idet erkendelsen bliver underordnet eksistensen, eller rettere erkendelsesprojektet bliver underordnet eksistensprojektet.
Mennesket er født nysgerrigt og legelystent - ligesom unger af højerestående dyr. Vi splitter for sjovs skyld tingene ad for at se hvordan de er 'indeni' og vi eksperimenterer spontant med dem for at se hvordan de reagerer på forskellige påvirkninger. Og senere systematiseres nysgerrigheden gennem tilegnelsen af sproget og erfaringen af sprogets muligheder for at hjælpe undersøgelserne på vej. I sidste ende er videnskaben og teknologien den højeste grad af denne systematisering.
Og da mennesket som bekendt i puberteten - med det uforlignelige metaforiske udtryk fra den bibelske skabelsesberetning - "spiser af kundskabens træ" og dermed på én og samme gang bliver bevidst om såvel det andets køns eksistens og tiltrækning som autoriteternes ufuldkommenhed og historiske betingethed, mister det sin uskyld, forlader barndommens tryghed, begynder at tvivle på alt og alle - og når til sidste frem til erkendelsen af at det selv har ansvaret for sit liv, må arbejde for føden og drage omsorg for sin familie samt bygge sin tilværelse op som et sted hvor tryghed og trivsel er mulig. Det er altsammen glimrende, men naturligvis i enhver henseende uvidenskabeligt beskrevet i syndefaldsmyten.
Én bestemt opgave er med dette 'syndefald' så at sige bestemt som uomgængelig med den vundne frihed: Mennesket er for sin overlevelses og mentale sundheds skyld tvunget til at generhverve sin medfødte og ganske ureflekterede opfattelse af livets mening og betydning på trods af gennemskuelsen af autoriteternes ufuldkommenhed, men naturligvis på et højere niveau, da der ikke er nogen vej tilbage til den barnlige naivitet.
Dette er imidlertid ensbetydende med, at ethvert menneske i puberteten står over for den helt fundamentale opgave at forene sin nytilkomne intellektuelle tvivl på alle overleverede forestillinger med den gamle, grundliggende positive opfattelse af livets meningsfuldhed. Om man vil, skal den enkelte generhverve sin 'barnetro' uden at falde tilbage på en barnlig naivitet. Sker det ikke, er resultatet ikke at individet bare kan fungere videre som om intet var hændt. For det vil hele tiden være udsat for at havne i en fortvivlelse der i værste fald kan være livstruende og føre til selvmord.
Selvmordet er jo som Albert Camus i sin tid formulerede det filosofiens eneste virkeligt alvorlige problem. Mennesket kan ikke lade være med at reflektere over tilværelsen, og hvis denne refleksion ikke skal ende i et komplet meningsløst Sisyfos-arbejde, hvor tankerne kører rundt i en endeløs sløjfe som en løbsk computer, så må det generhverve sin 'barnetro' eller sin grundliggende og umiddelbare overbevisning om at verden og livet ikke er meningsløst, men tværtimod fyldt af mening og fortryllelse.
Dette er ensbetydende med at selve eksistensforståelsen - hvad enten den er fuldt bevidst og gennemtænkt eller overvejende ubevidst - altid i et menneskes eksistens vil være overordnet den rationelle og metodiske erkendelse, hvis specifikke kendemærke er nysgerrigheden, eksperimenterelysten og den konstante dragen alt i tvivl. Descartes formulerede det berømte princip for videnskab: "Man bør tvivle om alt" (på latin: De omnibus dubitandum est). Men dér kan man ikke havne eksistentielt!
For naturvidenskabsmanden Jesper Hoffmeyer, der har inderlig afsky for religion, er tvivlen imidlertid - som det allerede fremgår af titlen på hans bog - langt vigtigere end troen. I "Tro på tvivl" benægter videnskabsmanden ikke at der bag hans holdning til forskningen og tilhørende tilslutning til Descartes' principielle tvivle-metode ligger en slags metafysisk indstilling, en subjektiv antagelse af et aksiom som ikke kan bevises, men blot personligt anses som bedre end alle andre indstillinger. Det er anerkendelsesværdigt at Hoffmeyer vedkender sig denne subjektivitet.
Fejlen er imidlertid stadig, at Hoffmeyer ikke befatter sig med dybdepsykologi og derfor ikke kan se, at den tro han modstiller sin tvivlemetode aldeles ikke er den fundamentale 'barnetro' som er identisk med en grundliggende og medfødt, men naiv og umiddelbar opfattelse af verden og livet som meningsfuldt og betydningsfuldt - efter selvsamme forskrifter som han selv opstiller - men derimod den indsnævrede dogmatiske trosopfattelse som unægteligt doceres i de eksisterende teologiske systemer og endda ofte gøres gældende som baseret på åbenbaring og hinsidig autorisation, men som ikke er repræsentativ for menigmand eller folkereligionen og folkekristendommen.
En sådan dogmatik og overtro må der i dag tages ubetinget afstand fra, men det bør ske ud fra en ganske nøgtern konstatering af der er tale om magtmisbrug i og med at trosopfattelsen dogmatiseres. Dogmer er nemlig altid magtmidler - både i religionerne og i ideologierne. Men religionshistorisk set er religion ikke identisk med denne dogmatik eller dens indbyggede forestillinger om en hinsidig autoritet. Religionshistorien rummer tværtimod en dybere og bredere forståelse af at religion dybest set er lige præcis den umiddelbare og direkte føling med virkeligheden som findes hos ethvert barn - før begrebstænkningen tager fat og dogmatisering og indoktrinering eventuelt tager over.
Hoffmeyer slutter sin bog med ordene: "Det kan godt være at det er dybt menneskeligt at være troende. Men mennesket er helt sikkert det eneste dyr der kan tvivle. Intet er nemmere end at blive i sin tro. At blive i sin tvivl, at tåle den, er den egentlige opgave. Det er det der gør os til ansvarlige mennesker. På det ene punkt vælger jeg at være troende." [252]
Og det er jo på en og samme gang en umisforståelig trosbekendelse, der må respekteres, og en erklæring der viser hvor lidt biologen véd om både religion og dybdepsykologi. Det kan "godt være" at det er dybt menneskeligt at være troende, står der, idet Hoffmeyer med troende tænker på folk der har dogmatiske, dvs faste, begrebslige forestillinger om tilværelsen. Men han har selv, helt korrekt, påpeget at alle mennesker fra barnsben af har ikke-begrebslige (og derfor også ikke-dogmatiske) forestillinger om tilværelsen - og at disse forestillinger til gengæld er betydnings- og meningsladede. Hvis han ville forstå at dette er religiøsitet i allerdybeste forstand, så måtte han drage den slutning at alle mennesker fra fødslen er dybt religiøse og i denne forstand udogmatisk troende. Og han ville da også være tvunget til at se en fundamental forskel mellem denne ikke-begrebslige 'barnetro' og den begrebsbaserede og metodiske tvivl som kommer af sig selv med pubertetens uskyldighedstab og oprør mod autoriteteren og som i videnskaben ser sin systematiske fuldendelse.
Men han ville også være tvunget til at indse at selvom et menneske gør videnskaben og dermed Descartes' tvivle-metode til sin livsopgave (på linje med at andre fx ser det som deres livsopgave at tjene flest mulige penge), så dur det ikke, hvis mennesket havner i en fortvivlelse der river grundlaget væk under opfattelsen af livet som betydningsfuldt og fortryllende. Den videnskabelige tvivl kan reelt kun opretholdes på grundlag af den dybe erfaring af tilværelsens meningsfuldhed.
Livsunderet er jo ikke en naturvidenskabelig kategori, konstaterer Hoffmeyer nøgternt på side 232, og han finder det klart "at i et sprog der som naturvidenskabens ikke rummer andre dimensioner af verden end hvad der kan udtrykkes i 'det-termer' (3. person), dér kan livsunderet ikke udtrykkes."
Men Hoffmeyer vil hverken acceptere det religiøse sprog som livsunderets eller fortryllelsens ældgamle, mytiske og naturlige sprog eller være véd at det er mest fornuftigt og givende for alle at lade naturvidenskaben beholde det rendyrkede 3. persons 'det-sprog' som sit domæne. Han hævder tværtimod at "Biosemiotikken tilfører naturvidenskaben et sprog der også kan rumme eksistensen af 1. og 2. person. Med lad det være klart, at denne udvidelse af videnskabens horisont på ingen måde prætenderer at gøre livsunderet forklarligt. Men underet er ikke i strid med hvad vi i øvrigt véd om naturen." [233]
Desværre fortsætter Hoffmeyer her med polemik mod forfatteren Søren Ulrik Thomsen der har den opfattelse at troen alene handler om "det vi umuligt kan vide", for her bliver det jo en let sag at fastslå at troen er placeret i metafysikken og spekulationen. Den refererer til noget hinsidigt, altså noget uden for naturen og har i grunden ingen interesse for realister der har indset at de må holde sig inden for naturens rammer ud fra den simple (bohrske) betragtning at vi selv er en del af naturen og derfor ikke kan forholde os til noget uden for naturen.
Det forekommer langt vigtigere at fastholde at der er principiel forskel mellem naturvidenskab og eksistensforståelse, og at livsunderet hører til den sidstes domæne, ikke fordi det er komplet uforståeligt, men fordi det kun er forståeligt ved personlig erfaring der involverer andre sider af det psykiske liv end begreberne og sekundærprocesserne. Blandes fænomenerne sammen, bliver resultatet kun forvirring med hensyn til hvad livsunderet, fortryllelsen og 'troen' egentlig betyder.
Noget andet er at der faktisk er ting videnskaben umuligt kan vide noget om, ikke fordi der er felter den bør gå udenom af fx moralske, religiøse eller ideologiske grunde (det ville være uacceptabel censur eller tabuisering), men fordi der er principielle grænser for vores erkendelse, grænser der følger af fænomenernes art. Vi kan - som tidligere nævnt - bl.a. ikke vide noget om hvad der var før universets 'skabelse', eller om der overhovedet var noget 'før', for vi kan ikke se naturen udefra eller overhovedet gøre os konkrete forestillinger om en begyndelse. Vi kan principielt heller aldrig finde ud af om de mindste elementardele i universet er stof eller energi, for nærmer vi os disse atomprocesser med selv de allernyeste og -bedste måleapparater (konstrueret på basis af den klassiske fysik), så 'driller' processerne os ved at 'opføre sig' forskelligt alt efter om vi vil måle stoffets lokalitet eller energiens impuls.
Man vil heller ikke få løst dette problem i CERN hvor man netop er i gang med særdeles spændende eksperimenter med verdens hidtil største partikelaccellerator. Man vil forsøge at udløse et nyt 'Big Bang' i håb om at finde 'Higgs boson', en lille partikel som også kaldes 'Den guddommelige partikel', fordi den i givet fald vil løfte sløret for den helt store gåde: hvordan masse og energi bliver ét. - Jeg tør godt spå at man ikke finder partiklen, men måske finder nye partikler der rummer samme gåde. Og sådan kan man blive ved i det uendelige ved at skabe større og større accelleratorer der kan få partiklernes hastigheder skruet højere og højere op. Det eneste de besatte forskere ikke vil acceptere er den principielle begrænsning i den menneskelige erkendelse.
Kommer man til det biologiske liv, burde det være indlysende at begrænsningen er en følge af at naturen gør spring, dvs af den solide kendsgerning at der er emergens i udviklingen eller med andre ord deciderede brud i kontinutitet og kausalitet. Livet selv kan kun betragtes som en elementær kendsgerning, hvis forudsætninger kan opregnes, men hvis fremkomst ikke kan forklares kausalt (den udløsende 'førsteårsag' kan ikke udpeges). Det samme gælder de forskellige dyrearters emergente opdukken. Mennesket er ligeledes en elementær kendsgerning. Og det samme er bevidsthedens opdukken samt sjælens, sprogets, og samfundets fremkomst. - Jf. iøvrigt de enkelte afsnit om Universet, Livet, Mennesket, Sjælen, Sproget og Samfundet i Jernesalts 2009-filosof.
Det forbliver gådefuldt at der ikke blot i kvantemekanikken, men også i menneskets sjæle- og åndsliv er en sammenhæng mellem de allerfineste, umålelige energiprocesser og de makroskopiske processer der kan måles. Ingen er jo i tvivl om at der må være en vis kausal sammenhæng, omend den i kvantemekanikken og det psykiske liv utvivlsomt beror på så svimlende hurtige og komplicerede processer at det kun er muligt at registrere disse 'statistisk', dvs i store, tilpas ensartede mængder der gør udslagene signifikante. Hvad sjælelivet angår er det jo indlysende at primær- og sekundærprocesserne, altså både de stærke og de svage, de ustabile og stabile tanke- og føle-mindstenheder, udløser makroskopiske spor i form af bevægelser, tale og handlinger. Men vi kan ikke gennemskue kausaliteten - og kommer heller aldrig til det af den simple grund at processerne har så høj hastighed at iagttagelsen (selv med de fineste instrumenter) vil påvirke dem.
Hoffmeyer bemærker at resultatet af hjernens mangfoldige processer hos mennesket
i sidste ende må føre til "bevidsthed i form af en handlingsegnet historie, hvori vi kan placere os selv emotionelt, og hvorudfra vi kan handle." [122]. Og bortset fra at han her fejlagtigt reducerer det ikke-bevidste til emotioner, så spørger han meget relevant om dette nu er materielt eller immaterielt?
Hans eget svar er er at "det hele styres af relationer i et intentionelt system og disse relationer er selvfølgelig som sådan ikke en del af den materielle verden. Snarere overskrider disse fænomener den dualistiske idé om det materielle og det immaterielle som adskilte områder af virkeligheden. Livets virkelighed er et stort raffineret og ufattelige interessant sammensurium af begge dele." [122].
Hoffmeyer fastholder altså - beklageligvis, men forståeligt nok - troen på intentionaliteten som det afgørende, men indrømmer gådefuldheden - og kalder endda denne 'et stor sammensurium af materielt og immaterielt'. Men reelt kan vi jo glimrende give gode, brugbare og særdeles detaljerede beskrivelser af samspillet mellem det psykiske og det fysiske. Blot kan vi - nøjagtigt som i kvantefysikken - ikke afgøre om de dybeste enheder i processerne er af materiel eller immateriel art. Men hvorfor skulle det også være så vigtigt, når vi sagtens kan klare os uden? Er det ikke en decideret besættelse, en obsession, der ligger bag forskeres urokkelige forlangende om en endelig forklaring?
Sagen er jo det meget oversete forhold, at der er én ganske bestemt grund til at vi føler os mest trygge ved at kunne forbinde det reale med faste og håndgribelige ting, og denne grund er igen af psykisk art: Mennesket (og dyrene) ville aldrig kunne udvikle deres centralnervesystemer til at få stabile indre billeder eller ikoner for nogetsomhelst, medmindre de udvikler det der hedder genstandsbevidsthed, altså at kunne fiksere bestemte genstande uden for dem selv, og denne fiksering ville igen ikke være mulig, medmindre der er faste og håndgribelige ting, dvs fysiske genstande, i omverdenen.
Denne altafgørende betingelse for psykens udvikling i retning af at få gang i sekundærprocesserne, får meget naturligt den fortolkningsmæssige konsekvens, at vi betragter nøgternhed og jævn pragmatisk realisme som en realitetssans der er nøje knyttet til det materielle. Heraf kan blot ikke udledes nogetsomhelst om at materien er basis for energien. For realitetssansen er i sig selv et energetisk fænomen!
Konsekvensen er yderligere at vi for nøgternhedens skyld er tvunget til at betragte alle psykiske fænomener som knyttet til legemlige fænomener. Det vil sige at vi er nødt til at følge Peter Zinkernagels sprogregler for at holde os på realismens grund: Betegnelser for handlemuligheder kan ikke anvendes uafhængigt af elementære tingsbetegnelser; psykologiske udtryk kan ikke anvendes uafhængigt af de personlige stedord; og de personlige stedord kan ikke anvendes uafhængigt af kropsbetegnelser og dermed af tingsbetegnelser.
Følges disse sprogregler er nøgternheden og realitetssansen reddet. Men det ændrer ikke det fjerneste ved det forhold at det kun er de psykiske primærprocesser der i kraft af de stærke føle-og tanke-mindstenheder sørger for den direkte føling med og umiddelbare erfaring af mening, betydning og fortryllelse i tilværelsen. Nøgternheden forudsætter altid korrespondens til fysikken, kroppen og tingene. Fortryllelsen i tilværelsen forudsætter derimod altid en midlertidig suspendering af nøgternheden!
Etik som konsistensetik Til toppen Næste
Der er ingen uenighed mellem Hoffmeyer og undertegnede med hensyn til at moral er et vigtigt led i menneskelivet.
Jesper Hoffmeyer har et helt kapitel om 'Etik og liv', og han henviser her til primatologen (abeforskeren) Franz de Waal, der har påpeget at menneskers moral ville være umulig uden visse følelsesmæssige byggesten [han opererer også med den gamle følelsespsykologi]. Selvom menneskelig moral er baseret på kulturelt formidlede forestillinger om ret og retfærdighed så har den ifølge de Waal sit fundamentale udgangspunkt i omsorg for andre og i forståelsen af sociale regler for hvordan man skal behandle dem. Dermed lægges der efter Hoffmeyers mening en forståelig biologisk bund for den menneskelige tilværelses etiske aspekt. Og specielt lægger Hoffmeyer vægt på, at det etiske spørgsmål ikke kan føres tilbage til den kristne tradition, som det ofte hævdes fra religiøs side [204].
Den komplementære helhedsrealisme på sin side gør gældende at al etik i sidste ende bygger på et indre, psykisk krav om konsistens. Psyken er således indrettet at indre konsistens stiller krav om 'overvægt af det gode i livet', og selvom dette naturligvis er et fortolkeligt og elastisk begreb, så indebærer det efter psykiateren Erling Jacobsens mening fire grundregler, nemlig at det er umoralsk
- at være rasende (grådig)
- at nyde grusomhed mod nogen man holder af
- at være fej
- at lyve for sig selv.
Denne konsistensetik er således også baseret på menneskets naturlige eller biologiske omsorg for sig selv og sine nærmeste, men vil lige så naturligt være forudsætning for den række af stiltiende eller eksplicite normer og regler som dannes i de specifikke samfund, kulturer og religioner mennesker tilhører. Konsistensetikken henfører således ikke for europæernes vedkommende moralen til den kristne eller jødiske tradition. Men europæere der henfører moral til kristendommen glemmer jo også at kristendommen i sit udgangspunkt aldeles ikke er en 'moralreligion' eller 'lovreligion'. Man bliver i kristendommen ikke 'retfærdig' ved at gøre gode gerninger, således som man bliver i ortodoks jødedom og islam. Og det er ret væsentligt at huske!
Ikke desto mindre har man fra kirkens side i høj grad pukket på de moralske forskrifter, og særligt 'de ti bud' fra Moseloven. Og derfor har Hoffmeyer megen ret i at påpege, at europæiske tænkere med stigende radikalitet har søgt at begrunde det etiske i menneskers faktiske liv, de sociale og historiske erfaringer, snarere end i de hellige skrifter eller myter. [208}. Og han nævner specielt at den protestantiske reformations hovedskikkelse, Martin Luther, under sit opgør med den katolske autoritet henviste til samvittigheden og udtrykkeligt betegnede det som utilrådeligt at handle mod sin samvittighed. "Dermed bragtes ideen om det subjektive sandhedskriterium til live", pointerer Hoffmeyer [208]. Og "Hovedvejen blev åbnet for den individualisme der skulle blive en hjørnesten i den europæiske udvikling mod samfund baseret på videnskab, demokrati og menneskerettigheder." [209].
Hertil er dog at bemærke, at samvittigheden er en meget dårlig instans at henvise til, da den med Erling Jacobsens ord nærmest er den dummeste del af et menneskes personlighed, den er nemlig dannet i 4-5 års-alderen, altså på det mest konfliktfyldte tidspunkt i et barns liv. Og dette indebærer at dens centrale del bliver det såkaldte 'overjeg', der igen simpelthen kan betragtes som den internaliserede faderautoritet! Sådan fungerede den i høj grad hos Luther og i hele den protestantiske etik - i realiteten også i den udgave heraf filosoffen Kant skabte med sin 'pligtetik'. Denne var igen forudsætningen for preusserdisciplinen og den ubetingede respekt for øvrigheden. Her skabtes igen forudsætningen for nazismens absolutte underdanighed over for 'Føreren'. Så der er ikke meget godt at hente dér!
Derfor er det væsentligt at holde fast i at konsistensetikken såvel som den etik Hoffmeyer plæderer for aldrig bliver absolut eller rigoristisk, men tillader fortolkning, tvivl og fejl. Der ligger, som Hoffmeyer bemærker, en afgørende forskel mellem at basere etikken på det levede liv og at basere den på åbenbarede regler der er nedskrevet i en bog på et bestemt historisk tidspunkt. Det er menneskeligt at fejle - og det er netop ifølge Hoffmeyer "hvad både demokrati og videnskab har gjort en dyd af. Begge hviler på det fundament at der skal tvivles". [209].
Hvis han havde skrevet 'kan tvivles' i stedet for 'skal tvivles', var jeg enig, for sagen er jo fortsat at vi eksistentielt set altid er bundet af at skulle opretholde den grundliggende opfattelse af livet som meningsfuldt. Derfor må vi i etikken være bundet af det selvsamme, og det er netop hvad der følger af kravet om indre konsistens. Men som Hoffmeyer gør gældende, så findes der ikke nogen facitliste eller absolutte regler for moralsk adfærd. Vi er tværtimod overladt til skønnet og den gensidige mellemmenneskelige påvirkning samt den demokratiske proces. Og dette giver en betydelig fleksibilitet. Når Hoffmeyer derimod går videre og hævder at biologien ikke kan bruges til at afgøre mere kritiske spørgsmål som døden og abort, er jeg uenig. Men det vil føre for vidt at komme ind på disse spørgsmål her. Jeg nøjes med at henvise til Jernesalts 2009-filosof.
Derimod er det nødvendigt at imødegå Hoffmeyer når han som biosemiotiker ikke vil
acceptere den efterhånden anerkendte filosofiske sondring mellem naturvidenskab og etik, idet han side 201-2 gør gældende at der allerede fra livets begyndelse forefindes et normativt element i enhver livsproces. Det klassiske synspunkt er at man ikke kan slutte fra 'er' til 'bør', altså ikke drage slutninger fra beskrivende eller konstaterende sætninger til normative sætninger. At drage sådanne slutninger kalder filosofferne den naturalistiske fejlslutning. Men for Hoffmeyer er 'er' og 'bør' fra begyndelsen vævet sammen i et ubrydelige hele hos levende væsner.
Men her begår Hoffmeyer netop den fejl der gør hans biosemiotik til biosemiotisme: Af det forhold at der hos alle levende væsener sker et valg mellem muligheder drager han den slutning at det sker intentionalt. Men dette er helt usandsynligt, og der er ingen dokumentation for det. Det filosofferne siger om den naturalistiske fejlslutning er ene og alene at man ikke på holdbar logisk vis kan slutte fra en er-sætning til en bør-sætning. Dette indebærer ikke at der ikke kan være andre 'tvingende nødvendige forbindelser' mellem forhold i den menneskelige tilværelse, kun at disse ikke er af formel logisk art. (Zinkernagel). I konsistensetikken er de altafgørende, men her er de netop af dybdepsykologisk art. Det er psyken der stiller kravene for at opretholde sin indre konsistens - uden at vi iøvrigt kan forklare hvorfor.
Hoffmeyer lægger meget stor vægt på at selve 'viljen' til fornuft i den sidste ende er et moralsk anliggende. Og hans begrundelse lyder i al sin enkelhed at "Tanker skaber tvivl. Tvivl er kilden til klogskab.... Tankerne er en evig kilde til tvivl." [15]
Men man kunne lige så godt postulere at 'viljen' til det irrationelle i sidste ende er et moralsk anliggende. For kravet om indre konsistens betyder indre motivation for at sørge for overvægt af det gode i livet, dvs at sørge for at bevare overvægten af mening, betydning og fortryllelse i livet.
Det Hoffmeyer kalder 'argumentets moral' er altså en fornuftig ting i den demokratiske, filosofiske og videnskabelige proces, og indebærer her også ytringsfrihed, herunder retten til at fornærme andre, ja krænke religionerne [198], men denne argumentets moral er slet ikke tilstrækkelig i den religiøse proces for at opretholde tilværelsens fortryllelse. Tværtimod må viljen til fornuft være vilje til en sund fornuft der ikke lukker øjnene for den kendsgerning at tilværelsens mening, betydning og fortryllelse helt og holdent er et irrationelt anliggende, der dybdepsykologisk beror på de primære grundprocesser.
I sidste ende er konsistensetikken også et krav om et højt oplysningsniveau for såvel den enkelte som for samfundet. Og dette indbærer at både meningmand og fagfolk (som biosemiotikere) bør have tidssvarende viden om dybdepsykologi og religion, så de ikke afviser fundamental viden om netop de psykologiske forhold der gør det religiøse eller mytiske sprog nødvendigt for at fatte hvad ord som 'mening', 'betydning' og 'fortryllelse' egentligt dækker over.
Religion som emergent fænomen i biologien
Til toppen Næste
På side 128 i sin bog fremhæver Jesper Hoffmeyer at hans hovedanliggende er
"spørgsmålet om mening, anskuet som et skillepunkt mellem religion og videnskab".
Pointen er, fortsætter han, at "biosemiotikken river tæppet væk under generationers strid om dette skillepunkt. Videnskaben behøver ikke at overlade spørgsmålet om meningsfuldhed til religionen, for biosemiotikken åbner for en videnskabelig teori om mening. Biosemiotikken ser tegnverdenen som fundamentet for oplevelsesverdenen.
Kernen i en oplevelse er betydning, dvs en tilskrivning af mening til det oplevede.
Opgaven bliver da at skitsere en evolutionsteori der kan forklare fremvæksten af skabninger med stadig større evne til at tyde tegn og dermed en stadigt rigere evne til at kommunikere."
Her afslører Hoffmeyer imidlertid klart, at han først og fremmest polemiserer mod en bestemt, mere eller mindre fundamentalistisk opfattelse af religion som dogmatisk bestemmelse af eller endog en spekulativ (metafysisk) teori om meningen med tilværelsen. Og dette skal han skam have lov til, hvis han endelig vil spilde tiden. Det fører ikke til noget, for dybest set er religion - uanset hvad dogmatikere og fundamentalister på såvel teistisk som ateistisk side måtte mene - slet ikke en teori om nogetsomhelst, men en vedvarende aktiv dannelse og gendannelse af den mening med tilværelsen som ligger forud for al begrebsdannelse, teori, dogmatik og fundamentalisme, altså hvad der i dybdepsykologiens og religionshistoriens sprog hedder den umiddelbare føling med virkeligheden via primærprocesserne.
Det er med andre ord næsten det samme som Hoffmeyers biosemiotik forstår ved mening, men som dér blot er betegnet som en tegnverden med 'betydning' som sin kerneoplevelse. Problemet er blot at biosemiotikken - som påpeget - lægger sådanne værdier eller kvaliteter ind i tegnene som er udtryk for decideret menneskelig erfaring. Dermed gøres biosemiotikken til en biosemiotisme der ikke skelner videnskab fra religion, men tværtimod gør videnskab til falsk religion.
Hoffmeyer går uden om sagens kerne ved at bestemme tro på en sådan måde at den udelukkende omfatter en personlig eller subjektiv tro som er begrundet i det private liv og unddrager sig hvad han kalder offentlig eller demokratisk kontrol.
Ja, han eksemplificerer uhyret på denne lidt besynderlige måde: vælger man at tro at Jesus kunne gå på vandet, så hæver man troen over den demokratiske kontrol.
Dette kan jeg kun give ham ret i, men så taler vi ikke om ægte tro i dybdepsykologisk og religionshistorisk forstand, men om ganske simpel overtro. Men for en ordens skyld må lige tilføjes: evangelierne har godt nok en beretning om at Jesus engang beroligede sine disciple der var i havsnød ved at vise sig for dem gående på vandet, men kender man lidt til mytisk fortælling, opfatter man ikke dette bogstaveligt, men i overført betydning: Disciplene blev beroligede fordi de så Jesus for sig som om han gik på vandet, dvs i et syn og dette syn beroligede dem. Og pointen her er ikke at Jesus var i stand til at bryde, endsige faktisk brød naturlovene, men derimod at hans udstråling var så stærk, at disciplene blev beroliget ved at se ham for sig. Med andre ord: syn af den slags er så energiladede, at de får enorm indvirkning på psyken!
Men resultatet af Hoffmeyers fejllæsning og uvidenhed er at han drager den letsindige konklusion at religion og empiri kommer på kollissionkurs med hinanden [136]. Dette er naturligvis rigtigt i mange tilfælde (hos fundamentalister og sværmere). Og det er måske også rigtigt at akademisk uddannede mennesker blandt de kristne fundamentalister må ty til meget subtile distinktioner for at klare frisag i beskyldningen for at tro på overnaturlige fænomener, men jeg ved ikke om de overhovedet findes eller hvor mange de er. Jeg giver personligt ikke noget for teologer der går ind for 'Intelligent Design' af transcendent art som forklaring på universets skabelse. Men de er altså heller ikke mange her i landet.
Og hvis det - som Hoffmeyer påstår - skulle være svært for mange almindelige kirkegængere at tro på både Darwin og Bibelen, så kan jeg kun drage den konklusion at de blander videnskab og myte sammen, og det er naturligvis beklageligt i vor oplyste tid, men det er mindst lige så beklageligt at Hoffmeyer og hans ligesindede pr. refleks blander myte og overtro sammen! I begge tilfælde foreligger der nemlig et klart moralsk problem, men Hoffmeyer ser det kun i kirkens tilfælde.
Hoffmeyers meget ensidige og vilkårligt valgte opfattelse af religion opsummerer han selv ganske klart på side 218: "Det er svært at komme uden om at de hellige skrifter må have tjent samme formål som nutidens film og romaner, altså det formål at afsøge og tage ved lære af fiktive verdener, som er vedkommende for ens liv. Ved at lade fantasi og fornuft arbejde med 'som-om-virkeligheder', virtuelle verdener, eksperimenterer vi med det liv som enhver af os jo for vores eget vedkommende kun har ét af..... Den virtuelle virkelighed beriger os ved at give os adgang til indlevelse i andre skæbner end vores egen og ved på en gang at vise os livets mangfoldighed og de vilkår som ikke désto mindre er fælles for os, ungdom, kærlighed, moderskab, socialisering, pligt, slid, sygdom, alderdom, død osv.".
Det fremgår at Hoffmeyer har en vis forståelse for fiktionens æstetiske muligheder, men også at han intet aner om at myterne ikke er konstruerede fiktioner folk kan lege med på fantasiplan, men spontane dannelser i modtagelige menneskers sjæle som fandt sted før religion blev dogmatiseret og altså på et tidspunkt hvor der overhovedet ikke fandets en klar sondring mellem eksistensforståelse og hvad vi nu om dage kalder videnskab eller kritisk analyse.
Eksistensforståelsen omfattede i mytisk tid simpelthen hele menneskelivet. Der var nok en praktisk sondring mellem fantasi og virkelighed, mellem drøm og virkelighed og mellem subjekt og objekt, men der var ingen virkelighed overhovedet uden iboende kvalitet, mening og betydning. Og det er dette der er afgørende for at forstå mytisk tænkning og mytisk fortælling. For det er derfor myterne ikke kan forstås som kunstige, virtuelle verdener af æstetisk slags, men som dybe fortællinger der 'forklarer' eller kaster lys over eksistensen på en sådan måde at dens fulde mening og betydning bliver indlysende.
Eksempelvis handler den bibelske skabelsesberetning ikke om universets 'tekniske' skabelse for 14 mia år siden, for ingen havde i tidernes mytiske morgen nogen anelse om at universet ekspanderer og at man ved bestemte metoder kunne regne sig tilbage til et teoretisk begyndelsestidspunkt. Skabelsesberetningens tidshorisont er blot nogle få generationer bagud. Den fortæller om skabelsen af en ordnet, lys og varm menneskeverden, og den forudsætter en almægtig Gud ganske som ethvert barn naivt og ubevidst forudsætter almægtige og evige forældre - lige indtil de kommer i puberteten og spiser af kundskabens træ. Ved den lejlighed ryger nemlig barnetroen - som allerede nævnt. Det forstod syndefaldsmyten faktisk også - ellers havde den ingen mening eller pointe. Det der skiller mytisk fortælling fra moderne filosofi og videnskab er lige præcis det forhold at det mytiske sprog ikke skelner mellem skaberen og skabelsen. De to ting forudsætter simpelthen hinanden, og dette er der faktisk god mening i eksistentielt, for det er eksistensforståelsens inderste hemmelighed.
Hoffmeyer forsøger med støtte i Encyklopædiens essay om 'tro' at skelne mellem trosformen og trosindholdet. Trosformen varetages typisk af religiøse autoriteter, teologer eller andre slags skriftkloge, mens trosindholdet derimod er 'Menneskets hengivelse til Gud eller til gudommelige, transcendente magter, hvis eksistens man er sikker på, skønt man intet kan vide derom" (Encykl. bind 19/260). Og Hoffmeyer tilføjer, "At den guddommelige magt er transcendent, at den altså står uden for det univers, den har skabt, er afgørende vigtigt her".
Ja, det fremgår i hvert fald at det er afgørende for Hoffmeyer, for forfatteren til den citerede artikel, Finn Stéfansson, fortsætter sin udførlige og nuancerede artikel med sætningen: "Det er den religiøse dimension eller den totale livsopfattelse der vil være i centrum i det følgende." Og så turde Hoffmeyers argumentation være nærmest gennemhullet.
Havde Hoffmeyer stiftet bekendtskab med dybdepsykologen C.G. Jungs analyser af folks gudsopfattelse, så ville han være stødt på den opdagelse, at Gud simpelthen i psyken repræsenterer den allerhøjeste værdi i menneskets liv - uanset hvad man kalder instansen, ja uanset om man tror på instansen eller benægter den. Eller med andre ord selv ateister har værdier af denne art, men lader dem selvfølgelig ikke gå ind under begrebet 'Gud', for de afskyr af den ene eller anden grund - ofte overgreb af voldsom og autoritært indoktrinerende art i barndommen - betegnelsen. Det afgørende er at alle mennesker har sådanne højeste værdier i deres indre, for ellers havner de i fortvivlelse.
Hoffmeyer hører selv til ateisterne, men sjovt nok vil han ikke være ved at have åndelige værdier der svarer til troende menneskers gud. Han opponerer tværtimod på side 239 mod beskyldningen mod socialismen for at være en slags religionserstatning, for en sådan beskyldning finder han urimelig. "Der er en afgørende forskel på en ideologi der er baseret på en analyse af det menneskelige samfunds virkemåde, og en religion hvor den personificerede Gud er hele omdrejningspunktet. At kalde den ene en erstatning for den anden er noget vås."
Men nu er det for det første ikke så meget socialismen, der beskyldes for at være en erstatningsreligion, men derimod kommunismen, og det vel at mærke i den udgave man kalder Moskva-kommunismen. og for det andet er beskyldningen hvad denne angår særdeles godt begrundet i psykologien. Det kan bl.a. ses af Morten Things grundige belysning af de danske kommunister i 'Kommunismens kultur' med undertitlen 'DKP og de intellektuelle 1918-1960' fra 1993. Her fremgår det at kommunismen sandelig også psykologisk set har haft sine guder og sin gudsdyrkelse - skønt den på formelt plan ikke alene var ateistisk og forfulgte religiøse mennesker, men under Stalin i 1934 officielt dekreterede ordet 'Gud' bandlyst fra sproget.
Hoffmeyer synes også at modsige sig selv, for på side 240 finder han det relevant at skrive: "Man kan måske sige at kommunismen har lært os hvor galt det kan gå når man verdsliggør noget helligt. Troen på udfrielse har bedst af at forblive på det religiøse regi, for overtages ideen i verdsligt øjemed for at gøre tjeneste i det almindelige brogede liv, indfører man et ukontrollabelt og dybest set mystisk element i den verden hvor fornuften bør vejlede os."
Her røber han jo faktisk en vis forståelse for at det hellige er noget der skal respekteres, så det ikke bliver profaneret eller 'verdsliggjort', som han kalder det. Men pointen er jo reelt at han gør religion til noget ukontrollabelt der helst skal holdes uden for det almindelige samfundsliv, fordi fornuften helst skal råde her. Jung kunne pege på en helt anden fare ved at trække det hellige ned på verdsligt plan, nemlig psykisk inflation: Hvis mennesket ikke i sin forestillingsverden opretholder en instans der står over det selv (over dets viljestyrende, bevidste jeg), så bliver det selv Gud, og så er fanden løs!
Hoffmeyer kan imidlertid godt se noget fornuftigt i at livet betragtes som helligt, og at vi derfor skal agte på det. For det sidste forekommer ham at være det sagen drejer sig om. Den følelse [!] kan han dele, og han forsvarer gerne en etik der kan afledes af det. Men en sådan etik har efter hans mening bare ikke noget at gøre med de biologiske detaljer. Og hvorfor ikke? Jo, "sammensmeltningen af sædcelle og ægcelle udgør ikke i biologisk henseende noget magisk øjeblik i livets udfoldelse på planeten"! [215].
Videre skriver han, at når vi føler os så mærkværdigt stærkt knyttet til vores eget individuelle liv af kønnet art (livet med et dobbelt sæt af kromosomer), så har det meget lidt med biologi at gøre. "Årsagen er langt snarere den individuationsproces menneskelivet udgør, en proces der begynder allerede i fosterudviklingen og som i sin kerne består i en frigørelse af menneskets semiotiske potentiale, dets evne til at skabe sig selv som aktør i en verden af betydninger og meningsfuldhed." [215].
Jeg må indrømme at jeg er paf! For jeg er helt enig i at individuationsprocessen er meget afgørende og at denne i allerhøjeste grad har med betydninger og meningsfuldhed at gøre. Foruden intentionalitet og transcendens. Men for mig er såvel konsistensetikken som den allerdybeste og ægte religiøse føling med virkeligheden dybdepsykologiske fænomener der er bundet op på biologien og i allerhøjeste grad har med kønsfunktionen at gøre. Alle de meninger og betydninger og hele den fortryllelse ved tilværelsen som kan udtrykkes i mytisk sprog er psykiske fænomener som efter Zinkernagels klare sprogregler ikke eksisterer uafhængigt af kroppen og dermed biologien.
Mening, betydning og fortryllelse er altså i allerhøjeste grad biologiske fænomener, når blot man udvider biologien til at omfatte alle former for og alle udslag af liv. Og hvad kønsfunktionerne angår, så er det ikke tilfældigt at mennesker og højerestående dyr går så højt op i dem som tilfældet er, for det skyldes ganske enkelt orgasmens karakter af udløsning af lige netop den totaloplevelse af enhed og helhed som kun findes i psykens primærprocesser eller stærke fundamentalkraft.
Tages dette i betragtning er der ingen apriorisk og uundgåelig konflikt mellem religion og natur. Konflikten opstår kun når man på dogmatisk vis postulerer at religion er et metafysisk eller transcendent fænomen, og at naturen er et værdifrit, meningsløst og betydningsløst fænomen. Og begge dele har desværre været god latin i megen filosofi, naturvidenskab og teologi samt ateistiske ideologier. Men det er omvendt i klart strid med almindelig folkereligiøsitet såvel som med dybdepsykologi og religionshistorie.
Hoffmeyer fører nogle spændende synspunkter af den engelsk-amerikanske antropolog Gregory Bateson (1904-80) i marken som var et regulært forsøg på at udvikle en "sekulær epistemologi for det hellige". Bateson, der skal have bestræbt sig for at udvikle en erkendelseslære der var baseret på "den nødvendige enhed mellem ånd og natur" (mind and nature), mente at "visse former for ikke-kommunikation er nødvendige, hvis vi vil opretholde 'det hellige'" [226]. Der findes mange emner og mange omstændigheder hvor bevidstheden er uønsket. Det hemmelige fungerer her som "en markør der fortæller os at her har vi at gøre med urørlighedszoner der bør forblive ukendte for os selv."
Årsagen kunne ifølge Bateson være, at "der i mentale systemer nødvendigvis foregår processer som må forblive ukendte for andre dele af systemet, hvis systemet skal fungere optimalt". Og det svarer jo ganske godt til hvad Jung har påvist. Men man kunne også påpege at der i selve indretningen af den menneskelige psyke ligger en indbygget risiko for "at brænde sig" på den allerstærkeste kraft i det psykiske system ved at kontakte den direkte. Den stærkeste kraft er netop gudsforestillingen, og derfor har myten en sigende beretning om Moses og 'den brændede tornbusk'. Eller den moderne meditationsvejledning har sine afskrækkende eksempler på psykosefremkaldende 'kundalinirejsning'. Det er ikke en kraft man skal spøge med!
Bateson så det angiveligt som sin opgave at undersøge om der er en sund og holdbar position for religion et eller andet sted mellem "på den ene side den etablerede materialismes Scylla, med dens kvantitative tænkning, anvendte videnskab og 'kontrollerede' eksperimenter, og på den anden side den romantiske dyrkelse af det overnaturliges Charybdis" - som han begge betegnede som et mareridt af nonsens [229].
En sådan, noget besynderlig mellemposition kan den komplementære helhedsrealisme ikke tilbyde, da begge de anførte, farlige og besnærende 'sirener' fra den græske mytologi er falske modsætninger i denne forbindelse. Men den komplementære helhedsrealisme kan - til forskel fra både Bateson og Jesper Hoffmeyer - tilbyde en sund og holdbar mellemposition mellem på den ene side en naturvidenskab der vil fastholde sin ret til at tvivle og måle og på den anden side en sekulær og dennesidig religion der afholder sig fra at dyrke det overnaturlige, men til gengæld fastholder det bedste fra den tyske romantik, nemlig forståelse for den direkte føling med det kollektivt ubevidste og dets umådeligt stærke kræfter. Og denne mellemposition er vel at mærke ikke en enhedslære, men tværtimod en komplementaritetslære der i hvert et hjørne fastholder det givende og dynamiske spændingsforhold mellem modsætninger der er logisk uforligelige!
Religion, forstået uteologisk, men til gengæld dybdepsykologisk og religionshistorisk som den umiddelbare føling med virkeligheden i en total omfatning af både det irrationelle og det rationelle, er ikke et fænomen der står uden for naturen eller biologien, men er tværtimod et resultat af evolutionen. Men den tilfører naturen noget emergent nyt der aldrig har været der før og som må betegnes som noget dybt karakteristisk for menneskearten.
Religion er således at betragte som en elementær kendsgerning i naturen, hvis forudsætninger nok kan opregnes i sine mange detaljer, men hvis egenart ikke er et simpelt kausalt produkt af disse. En af de væsentligste forudsætninger for fænomenet er spændingsfeltet mellem individernes personlige sjæleliv og kollektivernes upersonlige åndsliv. Det ubevidste eller irrationelle er ofte i kraft af de psykiske primærprocesser og den stærke psykiske fundamentalkraft ladet med en betydelig energi, men det er det kollektivt ubevidste der har de allerstærkeste energiladninger. De manifesterer sig specielt i de meget energiladede arketypiske forestillinger, hvor gudsforestillingerne er de centrale.
For fuldstændighedens skyld bør tilføjes at kristendommen har en særlig betydningsfuld arketypisk forestilling i skikkelse af Kristus, der til forskel fra Jesus altså ikke er at betragte som en historisk person. Det er Kristus som arketypisk forestilling der har den enorme psykiske energiladning der har skabt epoke i europæisk historie - og ikke mindst har frelst menneskeheden definitivt fra moralismens og lovreligionens kausale forbandelse - og det er derfor en uhyre indsnævring af kristendommen at begynde at tage de mytiske fortællinger bogstaveligt som fundamentalisterne gør.
Omvendt må det pointeres at fortolkningen af religion som umiddelbar føling med virkeligheden og af gudsforestillinger i almindelighed og Kristus-skikkelsen i særdeleshed som enormt stærke og virkningsfulde energiladede arketypiske forestillinger ikke er en reduktion af fænomenerne til simple naturfænomener. De er netop ikke simple, men emergente og særdeles komplekse.
Denne fortolkning af religionen og gudsforetillingerne er tværtimod en kolossal kvalitativ udvidelse af naturbegrebet. Religion med alle sine arketypiske forestillinger og sin umiddelbare føling med de stærkeste kræfter i virkelighedens verden er at betragte som det hidtil mest komplekse udslag af evolutionens transcendens mod stigende kompleksitet og faldende entropi.
Konklusion
Til toppen Næste
Jesper Hoffmeyer har i sin velskrevne bog 'Tro på tvivl' fremlagt sin filosofi eller meta-biologi ud fra den overbevisning at biosemiotikken er i stand til at gøre livsprocesserne forståelige i og med at disse med hans egne ord "ses som styret af egentlige tegnprocesser, hvor den biokemiske eller biologiske kausalitet er integreret i en overordnet semiotisk styring" [p. 104].
Hans bog er også et på mange punkter velgennemført angreb på såvel al fundamentalistisk religion som al fundamentalistisk videnskabelighed. Og dette må betegnes som værdifuldt. Bogen er desuden et meget varmt forsvar for rationalitet og fornuft der nok opregner de mange fordele ved disse, men desværre i vid udstrækning skæmmes af mangelfuld eller meget subjektiv og vilkårlig opfattelse af det irrationelle i almindelighed og religion i særdeleshed. Hoffmeyer er totalt uvidende om dybdepsykologi og religionshistorie, på trods af at han som uddannet biolog med speciale i biosemiotik burde have kendskab til at disse forskningsfelter kan bidrage med vigtige perspektiver på de emner han behandler.
Og på det erkendelsesteoretiske område er Hoffmeyers betragtninger desværre præget af direkte forkert opfattelse af Niels Bohrs banebrydende opfattelse af den naturvidenskabelige erkendelses begrænsning når det gælder at afdække kausaliteten af de mindste atomenheders processer. Vrangopfattelsen medfører at Hoffmeyer slet ikke gør sig klart, hvor afhængige vi mennesker er af sproget, når vi skal forstå os selv og den natur vi er en del af. Og Bohrs originale komplementaritetssynspunkt interesserer heller ikke biologen.
Hoffmeyer vil i modsætning til helhedsrealismen ikke acceptere at der er to uforenelige, men komplementære tilgange til vores erkendelse af virkeligheden, nemlig på den ene side den naturvidenskabelige erkendelse der analyserer alle fænomener med det formål at afdække årsagerne til dem, og på den anden side den eksistentielle erkendelse der skaffer sig direkte føling med værdierne, kvaliteterne, meningen og betydningen i tilværelsen. Begge tilgange er værdifulde på hver sin måde, idet den første, rationelle metode sørger for den løbende tilpasning til verdens hårde og urokkelige realiteter gennem et stadigt mere finmasket net af viden, mens den anden, irrationelle metode sørger for den løbende opretholdelse af den føling med de stærke energier i tilværelsen som befordrer den umiddelbare og selvfølgelige opfattelse af menneskeverdenen som et godt, lyst, varmt og trygt sted for mennesket at bo i og udfolde sig i.
Den rationelle metode beror på de psykiske sekundærprocesser der er kendetegnet af relativt vage, men til gengæld stabile sammenknytninger af sanseindtryk, forestillinger og vurderinger. Af disse processer afhænger al praksis i dagligdagen såvel som al forskning og videnskab. Den irrationelle metode er derimod baseret på de psykiske primærprocesser der giver ustabile, men til gengæld stærke sammenknytninger af de nævnte data. Herpå beror alle meningsgivende, kreative og inspirerende oplevelser i kærlighedslivet, i kunsten, i musikken og i religionen.
Den komplementære helhedsrealisme accepterer begge metoder og processer som uundværlige for såvel det individuelle liv som det samfundsmæssige og kulturelle liv. Men Hoffmeyer har stor og principiel præference for rationaliteten, ja ville vel helst helt ekskludere det irrationelle om han kunne.
Hoffmeyer betragter rationaliteten som en tynd fernis oven over oceanet af irrationalitet. "Filosoffer og andre intellektuelle kan til dels - takket være møjsommelig træning - gennemføre stringente begrebsanalyser, hvor de fastholder tankerne på begreberne som referencepunkter, men dette er altid kun et tyndt lag fernis oven på virvaret af betydninger som alle ord og tegn uvilkårligt spreder i de mere ubevidste lag, hvorfra deres uudgrundelige følelsesladninger umærkelige leder selv den mest stringente tænkning i visse retninger frem for andre." [178].
Han betragter dog denne rationalitetens tynde fernis som en livsvigtig komponent i et civiliseret liv. Ja, han siger udtrykkeligt, at hele hans bog i en vis forstand faktisk er "en besyngelse af netop dette tynde lag fernis uden hvilket samfundet næppe kunne forblive en demokratisk retsstat. Men at tro at dette lag i vores tænkning er andet end et tyndt lag fernis oven på en stort set ubevidst betydningsverden er at undervurdere denne verdens irrationelle kræfter."
Her overfor står den komplementære helhedsrealismes overbevisning om at rationalitetens stabile grundprocesser, sekundærprocesserne, er fuldstændigt afgørende for kultur og civilisation såvel som for retsstat, demokrati, oplysning og sekularisering. Men de irrationelle kræfter ses ikke som en fare for endsige en fjende af rationaliteten, for de er i sig selv en absolut betingelse for alle former for kvalitet, mening og kreativitet i kulturen og samfundslivet.
Men da de beror på de stærke og ustabile psykiske primærprocesser er de langt mere ukontrollable og derfor ofte risikable. Det nytter imidlertid hverken at undervurdere dem eller fortrænge dem. De skal tværtimod have lov til at udfolde sig for at sikre den overvægt af det gode, lyse og varme i livet som menneskets psykiske indretning kræver for at kunne bevare den indre konsistens. Hertil tjener kærlighedslivet, kunsten, musikken og religionen - men skam også både arbejdet, produktionslivet og forskningen.
Det er imidlertid religionen der stærkest har mulighed for - i samarbejde med kunsten og musikken - at sørge for opretholdelsen af meningen i tilværelsen gennem gudsdyrkelse og gudsforetillinger der trækker direkte på de stærke energiladninger i det kollektivt ubevidstes arketypiske forestillinger. Derfor forstår den komplementære helhedsrealisme religionen som en afgørende, konstruktiv og progressiv faktor i udviklingen. Realismen ligger i at det almindelige, praktiske dagligliv i al sin nøgternhed anerkendes som en ligeberettiget, komplementær faktor. Mens helhedsperspektivet dækker over forståelsen for at den afgørende opfattelse af tilværelsen som en meningsfuld helhed forudsætter de stærke fundamentalkræfter som udfoldes i de psykiske primærprocesser.
Jesper Hoffmeyer derimod ser overvejende noget negativt og reaktionært i religionen som sådan. Derfor bruger han megen tid på at angribe de fundamentalistiske former for religion der unægteligt også er utidssvarende og bagstræberiske. Det beklagelige er af Hoffmeyer ikke har fat på religionens oprindelige funktion, på trods af at han faktisk kan se de karakteristiske træk i barnets før-sproglige og før-begrebslige opfattelse af verdens betydningsfuldhed.
Hoffmeyers store drøm er ganske klart at få held til at holde samfundets latente irrationalitet i ave, og han finder det derfor afgørende at kunne levere rationelle bud på, hvorfor mennesker holder visse ting helligt. Dertil benytter han biosemiotikken. Men han begriber simpelthen ikke at man aldrig ville kunne holde irrationaliteten i ave ved blot at komme med selv den bedste rationelle forklaring på at vi mennesker holder visse ting for helligt. For opfattelsen af det hellige er ikke så uforståelig som den kan lyde. Den hænger dybt sammen med primærprocessernes uhyre stærke psykiske fundamentalkraft: Jo stærkere kraften opleves, jo mere opfattes den som hellig.
Men det hellige skal ikke blot forstås, det skal så vidt muligt indgå i eksistensen både på individuelt og kollektivt plan på en sådan måde at det bliver en konstruktiv kraftkilde. Ellers sygner både kulturen og samfundslivet hen. Eller der sker en forarmning og en skævvridning af dem - således som fremfor alle religionshistorikeren Vilh. Grønbech har påvist.
Det er derfor afgørende at forstå religionen som en del af naturen - således som helhedsrealismen gør det. Religionen fortolkes godt nok af fundamentalisterne som en metafysik der beror på transcendente, uden for naturen stående magter. Og der bliver da et ulykkeligt for ikke at sige katastrofalt skisma mellem natur og religion. Men helhedsrealismen beskæftiger sig ikke med hvad der ligger uden for naturen - for noget sådant kan vi intet vide om, det bliver aldrig andet end ren spekulation og tidsspilde. Helhedsrealismen opfatter tværtimod alle grundliggende religiøse elementer som psykiske fænomener. De er ikke opdigtede, virtuelle eller konstruerede, men spontane dannelser fra det kollektivt ubevidstes side, dvs fra det energiladede felt som kollektiver af mennesker danner og som kan forstås analogt med det elektromagnetiske felt i fysikken.
Dette betyder igen at den komplementære helhedsrealisme betragter religionen som sådan som en elementær kendsgerning i universet, der igen er et fuldstændigt nyt, aldrig før set fænomen i udviklingen, med andre ord et emergent fænomen.
I modsætning til Jesper Hoffmeyer ses religion altså af helhedsrealismen som en del af naturen og den biologiske udvikling, men vel at mærke ikke en tilfældig, mere eller mindre perifer eller ligegyldig del. Den er tværtimod en helt central del. Ja, religion er at betragte som den biologiske udviklings højeste og mest komplekse produkt der også af den grund bør betragtes med ærefrygt.
Jesper Hoffmeyer betragter overvejende tro som overtro, men tvivl som selve kendetegnet for videnskab og rationalitet. Det er hans gode ret, og det bliver naturligvis hans egen sag hvis han ellers holdt den for sig selv. Men han ikke alene skriver en bog til forsvar for fornuften og angreb på religionen, han forsøger at lancere en metabiologi der under navn af biosemiotik skal gøre livsprocesserne forståelige, og herunder specifikt placere alt hvad der har med mening, betydning, intentionalitet og fortolkning som elementer i tegnenes specifikke verden. Det er i mine øjne ikke naturvidenskab, men ideologi, og derfor kalde jeg hans filosofi for biosemiotisme.
Primært inspireret af Peirce's semiotik, sekundært af Batesons idé om en sekulær epistomologi for det hellige og den tilhørende idé om en enhedsfilosofi for ånd og natur, forsøger Hoffmeyer at føre mening, betydning, intentionalitet og fortolkning i de levende væseners liv tilbage til funktionen af 'tegn' i selv de mest primitive, encellede former for liv.
Men det er for det første at overføre decideret menneskelige træk til laverestående liv, altså at forfalde til antromopomorfisme, for det andet er det et forsøg på at skabe en enhedsvidenskab der lader hånt om al komplementaritet i universet.
Troen på en enhedsvidenskab der kan forene naturvidenskab og eksistensforståelse er imidlertid ubetinget en dårskab, for man kan ikke i eksistensen se bort fra betydning og mening, men heller ikke i naturvidenskaben indsmugle en generel mening og betydning der kun karakteriserer den menneskelige eksistens. Ligegyldigt hvilke trick man bruger eller hvilken terminologi man foreslår vil det ende med et ideologisk synspunkt - og ideologi er ikke videnskab
Set ud fra den komplementære helhedsrealistiske nøgterne beskrivelsesramme der fastholder komplementaritet mellem eksistensforståelse og (natur-)videnskab og henviser individets og kollektivernes eksistensprojekter til at skaffe sig direkte, subjektiv føling med virkelighedens skabende kræfter, og samtidigt fuldtud acceptere naturens åbenhed og emergens, bliver Jesper Hoffmeyers velmente forsøg på at skabe en enhedsvidenskab der kan sætte religionen på porten én stor misforståelse.
Jesper Hoffmeyer er fuld af fordomme om religionen og mangler elementær viden om religionshistorie og dybdepsykologi. Hans filosofi er ikke progressiv, men reaktionær og dybt utidssvarende.
Ejvind Riisgård
Henvisninger Til toppen
Litteratur:
Jesper Hoffmeyer: Tro på tvivl. Kritik af religiøs og videnskabelige ufornuft. (Ries. 2009)
samme: Samfundets naturhistorie. (Rosinante. 1982)
samme: Naturen i hovedet. Om biologisk videnskab. (Rosinante. 1984)
samme: Biosemiotik (artikel i Encyklopædien, Bd 3. 1995).
samme: Klummer i 'Politiken' under rubrikkerne 'Naturligt syn' og 'Naturlæst'
David Favrholdt: Fysik. Bevidsthed. Liv. - Studier i Niels Bohrs filosofi.
(Odense Universitetsforlag. 1994)
Peter Zinkernagel: Virkelighed. (Munksgaard. 1988)
Links til:
Jesper Hoffmeyers hjemmeside
Relevante artikler på Jernesalt:
Religion som emergent fænomen i biologien (28.12.09.)
Jernesalts 2009-filosofi med kapitlerne:
Begreber og aksiomer
Krisen ved årsskiftet 2008/09
Eksistensen
Verdensbilledet
Livet
Mennesket
Sjælen
Sproget
Samfundet
Niels Bohr filosofi og dens konsekvenser
Hvad er virkelighed? om Niels Bohr og Københavnerfortolkningen (20.12.04.)
Peter Zinkernagels filosofi
Konrad Lorenz' kulturopgør (biologen Konrad Lorenz' filosofi)
Vilh. Grønbechs kulturopgør (religionshistorikeren Vilh. Grønbechs eksistensforståelse)
Kan moral begrundes? (Erling Jacobsens moralfilosofi)
Etik og eksistens
De psykiske fundamentalkræfter (2.4.09.)
De psykiske grundprocesser
Det kollektivt ubevidste og dets fundamentale eksistensværdi
Menneskets virkelighedsopfattelse I-VII med kapitlerne:
Humor og virkelighed (20.8.07.)
Sproget og virkeligheden (4.8.07.)
Ånd og virkelighed (29.7.07.)
Livet og virkeligheden (22.07.07.)
Rummet og virkeligheden (12.7.07.)
Tiden og virkeligheden (5.7.07.)
Fysikken og virkeligheden
Artikler om Samfund
Artikler om Erkendelse
Artikler om Etik
Artikler om Psykologi
Artikler om Eksistens
Artikler om Religion
Artikler om Sekularisering
At læse Jernesalt
Introduktion til Jernesalts filosofi
Komplementaritetssynspunktet
Helhedsrealismen
De psykiske grundprocesser
Konsistens-etikken
Til toppen
Til forsiden
PrintVersion
Tip en ven
utils postfix clean
|
.jpg)
