Jernesalt
Dynamisk komplementær helhedsrealisme
Samfund Eksistens Sekularisering DRAMAER E-Bøger
SAMFUND
 
EKSISTENS
 
SEKULARISERING
 
2009-FILOSOFIEN
 
LEKSIKON
ESSAYS
DRAMAER
RETORIK
ONTOLOGI
VIRKELIGHED
ENFOLDIG TALE
SKIDT OG KANEL
REDAKTION
PROGRAM
INTRODUKTION
INSPIRATORER
OVERSIGTER
EMNEINDEX
PERSONINDEX
LINKS
E-MAIL
 
utils prefix normal Forside    Oversigter    Redaktion    At læse Jernesalt    Sendemand    Vrangsiden    Kontakt   
 
JERNESALT - Mytologi02

ARTIKEL FRA JERNESALT - 2.8.02.


Mytologi

Armin W. Geertz' snævre opfattelse
Franz From om symbolsproget
C.G. Jung og de arketypiske forestillinger
Joseph Campbell og den metaforiske helhed
Gudsbegrebet
Mirce Eliade
Henvisninger



Armin W. Geertz' snævre opfattelse

At den centrale plads i den menneskelige bevidsthed, hvor eksistensens grundspørgsmål stilles i et møde mellem de primære og de sekundære psykiske grundprocesser, kommer til at stå fuldstændigt og håbløst tom, hvis myterne ikke er til stede og udøver deres skabende funktion, er ikke noget man får noget at vide om, hvis man læser Den Store Danske Encyklopædis ellers lange og grundige artikel om myter.

Forfatteren, professor i religionsvidenskab ved Århus Universitet Armin W. Geertz, går systematisk til værk og får opstillet den ene skematiske opdeling efter den anden inden for de tre kategorier af myter, han regner for grundlæggende: Læren om det ordnede univers (kosmologien), læren om det guddommelige (teologien) og læren om det menneskelige (antropologien). Allerede betegnelsen ‘teologi' om myternes opfattelse af det guddommelige er en tilsnigelse, for ordet har i europæisk videnskabelig tradition stort set kun været brugt om den kristne lære om Gud. Og moderne religionsvidenskab har ellers forlængst distanceret sig fra den kristne teologi. Så det kan kun føre til begrebsforvirring at benytte termen i mytologisk sammenhæng.

Vi får hos Geertz blandt meget andet nyttigt kundskabsstof at vide, at den kosmiske lov udgør en begrebsliggørelse af universets struktur og samtidigt danner et normativt grundlag for menneskets moral. Men det fremgår ikke, at disse to ting hænger uløseligt sammen.

Tilsvarende oplyses, at den skæbne som menneskesjælen udsættes for ofte hænger sammen med overholdelsen af de pligter som menneskene er underkastet af myterne, og at det samme gælder et samfunds idéer om, hvilke egenskaber, praktiske principper og adfærdsregler, der er gode, og hvilke der er onde. Det fastslås - uden forsøg på nærmere psykologisk forklaring - at det er et meget vigtigt formål med mytiske beretninger at legitimere samfundsordenen, herunder såvel slægtsskabssystemet som de vigtigste institutioner og erhverv.

Når det kommer til myteforskningens historie, så giver Geertz os kun en yderst sammentrængt oversigt over udviklingen. Den går fra romantiken og naturmytologien over de psykologiske forklaringer og sociologiske eller antropologiske tilgange til den komparative forskning, herunder Mircea Eliades påståede forsøg på at finde ‘den religiøse virkelighed bag myterne'.

Geertz taler om, at videnskaben siden romantikken har interesseret sig for eksotiske mytologier, og man får det indtryk, at videnskaben stadig betragter myterne og mytologierne som et fjernt eksotisk og i grunden fortidigt fænomen som det stadig kan være interessant at stifte bekendtskab med, men ikke nødvendigt. Den tanke, at bestemte gamle eller historiske myter bliver utidssvarende og mister deres evne til at give energi til kulturen og dens forvandlinger, ikke betyder, at myter som sådanne forsvinder, men at de i det store udviklingsforløb, hvor det rationelle har fået større og større dominans stadig gør sig afgørende gældende i stadig nye skikkelser og former, er Geertz og de fleste andre religionsvidenskabsmænd fuldstændig fremmed. De beskæftiger sig stort set ikke med moderne myter i kulturlivet i bredeste forstand, selvom sådanne findes i store mængder i politik, i sport, i kunst og musik, på film og computer m.v. og dér udøver en så overordentlig stærk binding og kanalisering af den psykiske energi, at kulturudviklingen overhovedet ikke kan forstås uden at tage det i betragtning..

Blandt andet derfor nævnes Erich Fromm slet ikke i Geertz' artikel, og C.G. Jung spises af med oplysningen om, at det var i myterne han fandt de arketypiske forestillinger. Intet om hvad Jung forbandt med disse forestillinger. En nyere forsker som amerikaneren, den Jung-inspirede Joseph Campbell (1904-87) nævnes heller ikke. Måske fordi han om nogen tillod sig at gå på tværs af de snævre faglige grænser og specialer - og allerværst - var knyttet til ‘The Esalen Institute' i Californien, hvor også Stanislaw Grof huserede. Campbell får heller ingen selvstændig biografi i Encyklopædien.

Det ser altså ud til, at vi med Armin W. Geertz' artikel i encyklopædien står over for et typisk eksempel på en humanistisk videnskabsmand, der omhyggeligt drager omsorg for at holde sig på så stor afstand af det objekt han studerer, at han aldrig behøver at stille sig spørgsmålet om hans studium kan give ham indblik i forhold der kunne have relevans for hans egen og hans samtidiges eksistens. Det kalder man objektivitet. Men rettelig burde det hedde ‘illusionen om objektivitet' eller ligeud ‘flugt fra virkeligheden'.



Franz Fromm og symbolsproget

Selvom psykoanalytikeren Erichs Fromms hovedærinde med bogen ‘Det glemte sprog' fra 1951 var at belyse drømmenes egenart og betydning, så var han fuldt på det rene med, at det omkring midten af århundredet stort set glemte symbolsprog var fælles for drømme, eventyr og myter, og han indlader sig på gode og kulturrelevante fortolkninger af bestemte myter, som den græske Ødipus-myten og den bibelske skabelsesberetning.

For tidligere tiders folk der levede i store kulturer, både i øst og vest, hørte myter og drømme til psykens eller sindets mest betydningsfulde udtryk, og forstod man dem ikke, svarede det nærmest til analfabetisme, skriver han.

Symbolsproget er et sprog der har en anden logik end det konventionelle, vedtægtsmæssige vi bruger til daglig. En logik, i hvilken tid og rum tilsidesættes som kategorier, mens til gengæld intensitet og association bliver herskende (altså de primære psykiske grundprocesser - jf
artikel). Det er et sprog i hvilket verden udenfor er et symbol på verden indenfor, et symbol på vore sjæle og vore psyker. Symboler er af universel art og har derfor rod i ethvert menneskes oplevelsesmasse.

Eksempelvis er ilden både symbol på lys og varme. Ilden forandrer sig uafbrudt, men er alligevel konstant, omend også hele tiden overraskende. Vandet forandrer sig også uafbrudt, og er alligevel konstant, men på en mere forudsigelig måde end ilden. Det symboliserer i særlig grad forandringens mulighed, der kan være voldsom, men normalt ikke så risikabel som ilden. Tingenes verden - det mere stabiles, det håndgribeliges verden - er symbolet for sindet eller den forholdsvis stabile psykiske identitet.





Solguden Helios
ifølge græsk mytologi

Helios hører ikke til de olympiske guder, men til titanerne, den tidligere gudeslægt som blev besejret af Zeus.

Om dagen kører Helios sit firspand for sin gyldne vogn over himmelhvælvingen. Om aftenen stiger han ned i vest, ned i Okeanos, den evigt rullende strøm uden om jorden. Og om natten vender Helios tilbage mod øst i et stort gyldent bæger der flyder med Okeanos.

På sin vej over himlen ser Helios alt hvad der sker på jorden.



Forståelsen af dette symbolsprog bringer os ikke blot i berøring med vore individuelle drømme, men også med myten og dermed med en af de vigtigste visdomskilder vi overhovedet har. Den bringer os nemlig i berøring med de dybere lag af vor personlighed. Den hjælper os til at forstå et oplevelsesplan der er specifikt menneskeligt, fordi det er fælles for alle mennesker, både i form og indhold.

Det er derfor ikke bare sørgeligt at de fleste savner kendskab til dette symbolsprog, men en katastrofe, fordi det afskærer fra en dybere forståelse af os selv og vore medmennesker i både fortid og nutid. Symbolsproget er derfor efter Fromms mening det eneste fremmedsprog vi alle ubetinget burde lære.



C. G. Jung og de arketypiske forestillinger

For C.G. Jung var den menneskelige psyke det sted, hvor sammenstødet mellem natur og ånd bliver begivenhed. Men han ser vel at mærke sammenstødet som et dynamisk eller energetisk fænomen - dybt inspireret som han var af termodynamikkens love om energiomsætning. I modsætning til Freud så han ikke psyken som et mekanistisk system af kausalt forbundne årsager, men som et energifelt, hvor energistrømmen ikke var styret af årsagsloven, men af et ‘finalt motiv' som man talte om dengang. Det vil sige at det var rettet fremad mod et mål man ikke kendte, og som i grunden stred mod termodynamikkens anden hovedsætning, fordi retningen kunne gå mod uligevægt (eller imod sandsynligheden), dvs have faldende entropi. Det er i denne forbindelse værd at bemærke, at der for ganske nylig ifølge ‘Der Spiegel' er australske forskere der har fundet ud af, at termodynamikkens anden hovedsætning ikke ubetinget gælder på mikroskopisk niveau.

Begrebet ‘finalt motiv' er ikke gængs vare længere, men stadig gælder, at organisk liv til forskel fra uorganisk stof opfattes som kendetegnet af at det på en eller anden vis søger ud over sig selv, er rettet mod et eller andet og har en eller anden biosemiotisk dynamik, som det kaldes i den nye ‘biosemiotik', læren om tegnprocesserne i det organiske liv.

Jung opfattede kulturen som energitransformation gennem symboltransformation. Kulturen var for ham ikke - som for Freud - drifternes ‘sublimering', men simpelthen energiforvandling. Den menneskelige selv-erkendelse var for ham både selv-forvandling og verdens-forvandling - og således kulturskabende.

Symboltransformationerne i den menneskelige åndshistorie har intim sammenhæng med den måde, hvorpå menneskets oplever og tyder verden på, som Pia Skogemann formulerer det i sin bog om ‘Arketyper'. Slangen der lokkede Adam og Eva til at spise af kundskabens træ repræsenterer således både bevidsthedens udvikling og seksualiteten. Man kan ikke fornægte den ene og alligevel få den anden. At fravælge, fortrænge eller undertrykke seksualiteten, som det i vid udstrækning er sket og stadig sker i jødedom, kristendom og islam er dybt problematisk. I århundreder opfattede troende kristne djævelens fristelser som selve seksualkræfternes huseren og prøvede med al magt at sige nej til dem. Stadig har især katolicismen problemer med en accept af seksualitet som andet end børneavlsmetode. Den dag i dag har vi ikke kontrol over den menneskelige seksualitet, for netop det uberegnelige ved den er det fascinerende. Men vi kan være bevidste om dens problematik, muligheder og risici. Og på det grundlag tage ansvaret for vore seksuelle handlinger.

Jung opdagede gennem sine studier af mytologien, at de strukturformer hvori mennesket anskuede guderne stadig lever videre i det kollektivt ubevidste, og at det stadig har dobbeltaspektet af irrationelt sprog og impulsen til kreative opdagelser i verden. Han kaldte disse strukturformer for arketypiske forestillinger, og det skal udtrykkeligt nævnes, at begrebet ‘arketype' for ham var og forblev hypotetisk tale. De arketypiske forestillinger er de reelle forestillinger der kan konstateres i myter, eventyr og drømme af universel art, men selve arketyperne ved vi ikke hvad er. Eksempelvis er ‘Gud' en psykisk reel forestilling af universel eller ‘urtypisk' art, der forekommer i alle kulturer og hos alle mennesker fra tidligste alder, men hvad eller hvem Gud er, hvordan han ser ud, og hvilke egenskaber han eller hun har, ved vi intet om.

Blot må det så straks tilføjes, at den arketypiske forestilling ‘Gud' ligesom alle øvrige arketypiske forestillinger ikke er frie, vilkårlige konstruktioner af den menneskelige tanke således som fx forestillingen om marsmænd og andre rumvæsener er. For de første er ubevidste dannelser der sker individuelt såvel som kollektivt forud for den sproglige tankes bevidste konstruktioner. Grundtvig, der havde eminent intuitiv forståelse for dette, kaldte dem ‘umiddelbare anskuelser'; han skriver i Nordens Mytologi (1808), at ‘Nordens gudelære var ej opstået ved refleksion over fænomenernes indtryk på de ydre sanser, men fremsprunget ved livets og tidens umiddelbare anskuelse.' Og det er en meget væsentlig distinktion.

I sin bog ‘Psykologi og religion' fra 1940 forklarer Jung, at han ved ‘arketype' forstår ‘en strukturel mulighed eller betingelse der er ejendommelig for den på en eller anden måde med hjernen forbundne psyke'. Han betragter derfor denne formale mulighed som en nedarvet egenskab, der gør det muligt atter og atter at fremkalde de samme eller i hvert fald nogle lignende forestillinger.

Hvad er der da vundet ved at opfatte Gud som en arketypisk forestilling, kunne man spørge. Lige præcis det at få ændret gudsforestillingen radikalt fra den gamle illusion af fysisk realitet til den nye bevidste erkendelse af psykisk realitet. Bevidstheden er med andre ord nok engang blevet understreget som ‘syndefaldets' afgørende begivenhed, der flytter fokus fra en illusion man ikke tager ansvaret for til en erkendelse hvis art, konsekvenser og problemer man tager det fulde ansvar for.

På den ene side slipper man for en lang række spørgsmål eller problemer som der ikke gives svar eller løsninger på, fordi spørgsmålene fejlagtigt stilles på den fysiske undersøgelses præmisser eller det vi i vore dage kalder naturvidenskabens præmisser. Det gælder spørgsmål om hvor Gud findes, hvem der er ophav til universet, rummet og tiden, og mange andre.

På den anden side får man placeret det fulde ansvar for besvarelsen af alle ægte eksistentielle spørgsmål præcis dér, hvor det er muligt at leve op til det, nemlig i fokuseringen på meningen med eller betydningen af det hele.



Joseph Campbell og og den metaforiske helhed

Det er dette Joseph Campbell har forstået og udmærket redegør for i sin sidste bog fra 1986 ‘Det indre verdensbillede og det ydre rum' med undertitlen ‘Metaforen som myte og som religion'.

Ifølge Campbell er en mytologi en organiseret helhed af metaforiske udtryk, som konnoterer (dvs associerer et ord med) sindstilstande, der ikke endegyldigt tilhører et bestemt sted eller en bestemt tid (men altså er universelle) selv om udtrykkene i første instans lader formode en sådan lokalisering. Billedsproget må nødvendigvis være fysisk og tilhører således tilsyneladende det ydre rum, skriver han, men den iboende konnotation er altid psykologisk og metafysisk; den hører til det indre rum.

Eksempelvis betyder myterne om Elias', Jesu eller Jomfru Marias himmelfarter ikke at disse skikkelsers færd gik ud i det ydre rum, men ind i det indre. "Det som konnoteres af sådanne metaforiske rejser er muligheden af sindets tilbagevenden i ånden, mens den endnu er inkarneret, til fuld viden om den transcendente kilde, hvorfra ethvert liv udgår til dette tidens område, og hvori det atter skal opløses, når dets tid er omme."

Campbell undrer sig over, at den ‘folkelige, indsigtsløse praksis med prosaisk tingsliggørelse af metaforernes billedverden', som han kalder det, har været den grundlæggende tolkningsmetode hos de mest indflydelsesrige eksegeter af hele det jødisk-kristne-islamiske mytekompleks. Men denne bogstavelige fortolkningstendens er dog ikke mere mærkelig end at den kan konstateres overalt, hvor folk ikke er bevidste om den dybtgående forskel mellem den indre og den ydre verden, og især ikke om forskellen mellem de to slags psykiske grundprocesser. Naiviteten ses overalt, hvor kunst afvises med argumenter som: ‘Det forestiller ikke noget', eller ‘Det ligner ikke' eller ‘Det er ingen nytte til'. Rationalismen og småborgerligheden har i nyere tid gjort sit til at fremme dette transcendensforræderi. Men tendensen stikker dybere, for der er også tale om, at bogstaveligheden generelt støtter den lokalpatriotisme som er med til overalt at holde den nødvendige identitet i live. Der sker så at sige en domesticering og patentering af myterne.

For Campbell er en egentlig mytologis allervigtigste funktion at frigøre bevidstheden fra dens naive binding til sådanne falske ideer om, at materielle ting eksisterer som ting-i-sig-selv. Derfor er myterne metaforiske på to måder: de indeholder både psykologiske og metafysiske konnotationer. Ved hjælp af dette dobbelte fokus kan de psykologiske betydningsfulde træk ved enhver lokal samfundsorden, ved den omgivende natur eller ved et historiske forløb gennem myten omdannes til transparente billeder, der kan åbenbare transcendens.

Eksempelvis har metaforen ‘Vor himmelske fader' to konnotationer. Den psykologiske antyder et slægtsskab og et system af menneskelige følelser der svarer til forholdet mellem et barn og dets mandlige forælder. Den metafysiske, eller bedre transcendente konnotation går på, at den omtalte forælder ikke er af denne verden, men af evighed - i ‘himmelen' som det hedder med vort populære udtryk for det morfo-genetiske område som al skabelse af mening og betydning kommer fra.

Historisk set gælder dog, at denne mytologiens egentlige og allervigtigste funktion ikke altid har været folk bevidst. Den forudsætter så at sige vor moderne distinktion mellem et verdensbillede der er et produkt af vores bevidste naturvidenskab og et verdensbillede der er et produkt af vores ubevidste tilbøjelighed til automatisk at lægge mening og betydning ind i alt der omgiver os. Der er derfor når det kommer til stykket ikke noget mærkeligt i, at den bogstavelige udlægning af myterne er så indgroet og dominerende som tilfældet er. For det var myternes oprindelige menings- og betydningsindhold der var det centrale - og de blev taget ganske bogstaveligt!

"Det kendte historiske mareridt, hvor lokale mytiske billeder ikke fortolkes som metaforer, men som kendsgerninger", noterer Campbell sig da også, "har ført til voldsomme krige mellem repræsentanter for sådanne forskellige typer af metaforisk repræsentation. Bibelen vrimler med eksempler." Ja selvfølgelig. For vores moderne distinktion mellem metafor og kendsgerning kendtes ikke. Og så længe den er ukendt, så råder den instinktive, på aggressionsdriften beroende, tilbøjelighed til at opdele verden dualistisk i ven og fjende. Der er ‘os selv og vore' og så er der ‘de andre'. Og de andre, de fremmede, er fjender og barbarer, der skal bekæmpes, ja om muligt udryddes. De skal endog bekæmpes i vore egne guders navn og med deres velsignelse. Thi alle folk føler sig umiddelbart som ‘Guds udvalgte folk' og de fremmede og barbarerne som Guds fjender. Alle folk betragter deres eget land som ‘Det hellige land', Jorden som universets centrum, og Gud som deres egen gud - indtil de begynder at ‘relativere' deres forståelse og gør sig fuldt bevidste om disse grundbegreber som psykiske realiteter.

Den bogstavelige udlægning eller dyrkelse af de metaforiske billeder kan naturligvis kun afstedkomme ulykker og katastrofer. Især i vore dage med de interkulturelle, globale perspektiver. Det kommer efter Campbelles mening alt sammen af misfortolkningen af metaforer, nærmere betegnet af at forveksle denotation eller bogstavelig fysisk betydning med konnotation eller overført betydning, og at forveksle budbringeren med budskabet samt overlæsse bæreren af budskabet med følelsesmæsig betydning. Og som han anfører, så har det eneste almindeligt anerkendte alternativ hertil hidtil været totalt at afvise metaforerne som løgne og dermed skrotte hele den ordbog over sjælens sprog som har gjort det muligt for menneskeheden at hæve sig op til interesser der ligger hinsides formering, økonomi og velfærd - altså at forråde hele den transcendens der er givet med selve bevidstheden - jf. artiklen om 
transcendens.



Gudsbegrebet

Dette gælder ikke mindst i opfattelsen af selve gudsbegrebet. Derfor var det i en vis forstand et fremskridt at Nietzsche i "Also sprach...." lod Zarathustra udbasunere Guds død - jvf. artiklen om 
Nietzsche. Denne tagen afsked med en altfor snævert defineret og mere eller mindre lokal eller etnisk gud var det første skridt mod en dybere åndelig erkendelse hen mod åben transcendens og universalitet. Thi enhver gud, som ikke lader transcendensen komme til syne, betoner Campbell, er en afgud, og dyrkelsen af en sådan gud er afgudsdyrkelse.

På tilsvarende vis hedder det hos Jung i ‘Psykologi og religion', at bevidsthedens udvikling kræver tilbagetrækning af alle projektioner, og derfor kan der ikke opretholdes nogen lære om guder i betydningen ikke-psykologiske eksistenser. Derfor er det en materialistisk fejlslutning at postulere, at Gud slet ikke eksisterer, og en psykologistisk at postulere, at Gud blot er en illusion.

Realiteten er, at det psykologiske faktum der besidder den største magt i et menneske virker som ‘Gud', fordi det altid er den overvældende psykiske faktor, der kaldes ‘Gud'. Så snart en gud ophører med at være en overvældende faktor, bliver han til et blot og bart navn - som det skete i Nietzsches tilfælde. Men derved var problemet blot ikke løst. Tværtimod.

Nietzsche var efter Jungs opfattelse på ingen måde ateist. Men hans gud var død. Og resultatet af denne bortgang var en spaltning i ham selv, der igen tvang ham til at personificere det andet (‘højere') selv som Zarathustra (eller i andre værker som Dionysos). Tragedien i ‘Also sprach Zarathustra' består i, at Nietzsche selv blev til en gud, da hans gud døde, og dette skete fordi han var for positiv en natur til at kunne bære ‘ateismens storbyneurose', som Jung rammende kalder det. Og Jung udleder den konklusion af Nietzsches tilfælde, at den hvis gud dør vil blive offer for en inflation. I ethvert menneske er der et psykologisk faktum der besidder den største magt i dette menneske. Opfattes denne magt ikke som ‘noget uden for dette menneske selv som er større end det selv', så er der ikke noget overhovedet der er større end det selv. Det bliver følgelig selv gud. Og en skæbnesvanger psykisk inflation er sat i gang.

Derfor er det også Jungs erfaring, at selvkritik som ‘introspektiv, diskriminerende virksomhed' er uomgængelig for ethvert forsøg på at forstå sin egen psykologi og undgå inflation eller det der er værre: besættelse. Og derfor kunne han også slå fast, at hvor som helst der hersker ubevidsthed, dér er der også ufrihed, ja endog besættelse.

Det var naivt af de gamle at tage alle psykiske realiteter og meningsbærende begreber bogstaveligt som fysiske ting - men det var undskyldeligt, for så vidt de ingen distinktioner havde mellem fysisk realitet og mening. Men det er en endnu værre naivitet af moderne mennesker at afvise mytologien og hele det symbolske eller metaforiske sprog som fantasi, overtro eller illusioner. For dermed afskærer de sig selv fra en fuld forståelse for tilværelsens dybt komplementære og dynamiske spil mellem den ydre, fysiske verden og den indre psykiske. Og der er ingen undskyldning for det i dag, eftersom vi erkendelsesteoretisk, psykologisk og religionshistorisk har dyb indsigt i, hvordan det komplekse spil fungerer.

Ved at afvise mytologien og symbolsproget som fantasi og overtro afskærer det moderne menneske sig endelig også fra muligheden for at finde de billeder eller myter som kan give fornøden psykisk energi til den samfundsmæssige, kulturelle og religiøse forvandling som det aktuelle møde mellem de mange forskellige kulturer og religioner på globalt plan gør nødvendig for en fredelig, civiliseret og konstruktiv udgang af de alvorlige politiske (magtmæssige) problemer vi har i dag.

Den kontroversielle tyske teolog Hans Küng (som pavestolen har frataget retten til at udøve lærevirksomhed inden for den katolske kirke) holdt i november 2001 en tale til De Forenede Nationers generalforsamling om muligheden for fred i verden. Han fastslog, at der ikke er mulighed for fred i verden uden fred mellem religionerne, at der ingen mulighed er for fred mellem religionerne uden dialog mellem religionerne, og at der ingen dialog mellem religioner kommer i stand uden 'Weltethos', dvs globale eller universelle etiske grundsætninger. Han slog derfor til lyd for et nyt paradigma med forsoning, dialog og integration som nøgleord.

Hertil er dog for det første at bemærke, at det er helt urealistisk at forestille sig at en global etik har nogensomhelst chance for at vinde frem uden at den forbindes med lokale eller partielle etikker - det være sig af religiøs, etnisk, national eller social art. Det er grundlæggende nødvendigt at tage hensyn til komplementariteten mellem det globale og det lokale.

Desuden gælder, at det efterlyste paradigma ikke findes uden arketypiske forestillinger der kan give energi til forvandlingen. Smukke ord og gode hensigter gør det ikke. Heller ikke de mange udmærkede, men små praktiske skridt som mange behjertede og velmenende mennesker og organisationer tager i den rigtige humanitære retning. Der skal moderne mytologi til, en mytologi der ikke forveksler fysiske kendsgerninger med psykiske realiteter, en mytologi der til fulde forstår symbolsproget og billedets magt, men også fuldt ud forstår de overordentligt stærke og farlige kræfter der ligger i det irrationelle, og som derfor er på vagt over for disse.

Et nyt ‘syndefald' er nødvendigt, det syndefald der gør os bevidste om det irrationelles gode såvel som dets farlige kræfter, men som også i sidste ende giver os mod til at gribe fat i de gode kræfter, genvinde troen på fremtiden, tilliden til fornuften og den fulde forståelse for, hvad der giver vort liv mening.



Mircea Eliade

Den religiøse virkelighed findes ikke bag myterne, men Mircea Eliade har megen ret i, at det er vanskeligt at forestille sig, hvorledes den menneskelige ånd skulle kunne fungere uden den overbevisning, at der i verden findes noget ubestrideligt virkeligt, og umuligt at forestille sig fremkomsten af en bevidsthed, som ikke skulle tillægge menneskets stræben og erfaring en betydning. Eliade har også megen ret i, at bevidstheden om en virkelig og meningsfuld verden er inderligt forbundet med opdagelsen af det hellige. Gennem erfaringen af det hellige har den menneskelige ånd fattet forskellen mellem det der viser sig som virkeligt, kraftfuldt, rigt og betydningsfuldt, og det der er er blottet for disse genskaber, nemlig tingenes kaotiske og farlige strøm, den meningsløs og tilfældige opdukken og undergang. Jf ‘De religiøse ideers historie'.

Eliade drog heraf den logiske konklusion, at det hellige er et element i bevidsthedens struktur og ikke et stadium i denne bevidstheds historie. Allerede i de ældste kulturer var det at leve som et menneskeligt væsen i sig selv en religiøs handling, for seksuallivet, arbejdet og det at få føden havde en sakramental betydning.

Myterne peger alle på denne religiøse eller hellige virkelighed, men denne virkelighed findes ikke bag myterne eller i myterne, for den bliver altid kun til og opretholdes altid kun i eksistensen. Derfor kan heller ikke det moderne, sekulariserede menneske fornægte transcendensen og vende en altid aktiv og aktuel myteskabelse ryggen.

At interessere sig for og beskæftige sig med fortidens mytologier på historisk plan er udmærket, og kan forskningsmæssigt været givende. Men at forsømme skabelsen af aktuel og fremtidsrettet mytologi er flugt fra eksistensen og den fulde virkelighed.

Jan Jernwicz



Henvisninger

Læs også artiklen:
Myte, ord og billede



Øvrige henvisninger til Jernesalts egne artikler:

Oversigter over artikler om Samfund  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)
Oversigter over artikler om Eksistens  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)
Oversigter over artikler om Sekularisering  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)



Redaktion
Essays
Emneindex
Personindex

Programerklæring af 2.6.02.
Jens Vrængmoses rubrik
Per Seendemands rubrik (fra 2005)



At læse Jernesalt
Introduktion til Jernesalts filosofi
Komplementaritetssynspunktet
Modstanden mod komplementaritetssynspunktet

Den komplementære helhedsrealisme
De psykiske grundprocesser
De psykiske fundamentalkræfter
Konsistens-etikken
Etik og eksistens

Livskvalitet (fire artikler) (2002-03)
Ontologi-serie (tolv artikler) (2010)
Virkelighedsopfattelse (syv artikler) (2007)
Religion som emergent fænomen i biologien  (28.12.09.)



Jernesalts 2009-filosofi
Forord  -   Begreber og aksiomer  -   Krisen ved årsskiftet 2008/09  -   Verdensbilledet 2009
Livet  -   Mennesket  -   Sjælen  -   Sproget  -   Samfundet  -   Overordnede politiske parametre
Udfordringen  -   Helhedsrealismens advarsler  -   Helhedsrealismens anbefalinger  -   Efterskrift



Værdimanifest (fra 2003))
Værdimanifest i forkortet udgave
Sagregister til værdimanifest



Til toppen   Til forsiden   PrintVersion  


utils postfix clean
utils postfix normal Opdateret d. 3.1.2017