|
|
ARTIKEL FRA JERNESALT - 16.11.09.Den provokerende mestertænker Claude Lévi-Strauss er dødUvished om mestertænkerens universalismeStrukturalismens idé om en 'sidste konstans' De såkaldt 'primitive' mennesker var slet ikke 'vilde' Hvor bliver mennesket af i strukturalismen? Havnede Levi-Strauss i aristokratisk æsteticisme? Den komplementære helhedsrealismes svar Henvisninger Uvisheden om mestertænkerens universalisme Til toppen Næste Nekrologer er ikke Jernesalts sædvane, og når vi her gør en undtagelse, er grunden det forhold at landets selvudråbte 'organ for den højeste oplysning' i sidste uge bragte to nekrologer om den berømte strukturalistiske antropolog eller etnolog Claude Lévi-Strauss, hvor han rostes til skyerne med kort omtale af hans liv, forskning og ry, men hvor der blev givet et så fortegnet billede af hans filosofi at en korrektion forekommer nødvendig. Især er det påkrævet at imødegå og nuancere Peter Wivel der påstår at Lévi-Strauss arbejdede inden for det felt der handler om "hvordan vi mennesker strukturerer vores tilværelse og giver den mening", og at han var skelsættende i den forstand at han lagde "en helt ny plan for, hvordan vi skulle fortolke vores eksistens". Wivel anfører ganske rigtigt at Lévi-Strauss var et alternativ til den ellers helt dominerende universitetsmarxisme i Frankrig, og ligeledes at hans idé om struktur frem for form og indhold var et opgør med en bestemt, men ikke nærmere angivet tysk opfattelse af kultur som noget 'dybt' og hjemstavnsbundet. At det nu nok ikke var helt så enkelt kommer frem i Bjørn Bredals nekrolog der anfører at Lévi-Strauss i begyndelsen af 1950'erne havde holdt en tale i FN-organisationen Unesco, hvor vægten blev lagt på de universelle træk i den menneskelige kultur, mens han i 1972 samme sted holdt en tale der nærmest sagde det modsatte, nemlig at det vigtigste var menneskers ret til at være forskellige. Og Bredal tilføjer at Lévi-Strauss ikke kunne lide at blive så gammel som han faktisk blev, for han brød sig ikke om vor tids globalisering: den var nemlig efter hans mening ikke forskellighedens, men ensartethedens verden. Så det må i det mindste være tilladt at spørge om Lévi-Strauss var universalist eller hvad. Om betegnelserne antropolog og etnolog bør lige bemærkes, at antropologi er læren om mennesket som art og race, mens etnologi er videnskaben om mennesket som folkeelement i kultursammenhæng, men betegnelserne er flydende. På engelsk er antropologi det generelle udtryk for videnskaben om mennesket - og er altså her mere omfattende end betegnelsen etnolog. Lévi-Strauss (sidste led udtales 'sdro·s') var en stor forsker og tænker med en overordentlig skarp hjerne og stor matematisk intuition, så hans død blev meget naturligt forsidestof i pressen i Frankrig, Spanien og Italien. Men Bredal gør udtrykkeligt opmærksom på at talen i FN i 1972 førte til en af de største kulturfejder i Frankrig nogensinde - og den gjaldt netop balancen mellem det fælles universelle og det forskelligartet individuelle. Når undertegnede overhovedet finder det påkrævet at tage Lévi-Strauss's forskning og filosofi op til nærmere behandling her på siderne skyldes det lige præcis at det anførte forsøg på balance synes at dreje sig om konflikten mellem det idiografiske og det nomotetiske aspekt i antropologien, etnografien, historien og religionshistorien, dvs konflikten mellem om forskningen skal fokusere på at skildre de forskellige kulturer og samfund på kloden i deres egenart og forskellighed eller om den skal fokusere på at finde lovmæssighederne for dem alle. Nogle forskere går mest eller udelukkende op i det første. Andre derimod mest eller udelukkende i det sidstnævnte. Modsætningen er indlysende, men en balance? Er den ikke et fata morgana? Lévi-Strauss interesserede sig for begge dele, men hældede som strukturalist klart til den nomotetiske side. Han var dog til fulde selv klar over problematikken - og derfor får hans bog fra 1955 'Tristes Tropiques' ('Sørgmodige troper' eller i norsk udgave: 'Tropisk elegi') om de fem års feltstudier i det tropiske Central-Brasilien før anden verdenskrig en ganske særlig karakter. Den fortæller nemlig ikke blot om hans etnologiske arbejde, men løbende om hans filosofiske og eksistentielle refleksioner. Og den indledes med en berømt, for en antropolog tilsyneladende paradoksal sætning: "Jeg hader rejser og opdagelsesrejsende." Men meningen er god nok: Det var tænkningen med abstrakt målsætning der for ham var hovedsagen. Rejser var et nødvendigt led i forskningen for at få indsamlet empiriske data, men rejsen for rejsens skyld var en pestilens der for tropernes vedkommende kun gjorde området til en kliché af tristeste art. Og det var altså ikke for at opfylde turistens drøm om en rejsebog at 'Triste troper' blev skrevet. Lévi-Strauss (1908-2009) er blevet betegnet som Frankrigs sidste 'mestertænker' - og han var ikke i tvivl om sit eget værd - men han var til gengæld overbevist om at mestertænkernes tid var uigenkaldeligt forbi. Ja, i en interviewbog fra 1988 lagde han ikke fingrene imellem: "Maj 68 ødelagde ikke, som mange siger, det franske universitet. Tværtimod opstod maj 68, fordi universitetet allerede var ved at ødelægge sig selv. Maj-begivenhederne var bare endnu et skridt nedad på den universitære forfaldstrappe." - Specielt fandt han det faretruende, at samfundet ikke længere havde principper og værdier at give videre til næste generation. For fra det øjeblik samfundet ikke længere véd hvad det skal give videre, er det sygt. Lévy-Strauss var altså ikke neutral når det gjaldt vore eksistensvilkår eller deres rod i europæisk tradition. I samme interviewbog får Lévi-Strauss også givet sit klare bud på forskellen mellem europæisk tænkning og de såkaldt primitive folks tænkning: "Descartes lærte os [europæere] at splitte et problem op i lige så mange delproblemer som det var nødvendigt for lettere at kunne løse det. Dén løsning afviser de primitive samfund. De bruger i stedet myten til at forklare fænomenerne - i deres helhed og i en samtidig forståelse på mange forskellige planer" [min fremhævelse]. Og dette er centralt, for dermed har Lévi-Strauss i grunden nævnt selve udgangspunktet for Jernesalts filosofi: den fundamentale forskel mellem den analytiske begrebstænkning og den helhedsgivende mytiske eller billedmæssige tænkning, som også var en central sondring i Vilh. Grønbechs banebrydende religionshistoriske forskning. Denne ville nemlig altid have fat på helhedsforståelsen og påpegede netop i sit vedvarende opgør med europæisk kultur at denne helhedsforståelse i stigende grad var gået tabt på grund af fokuseringen på den analytiske, opsplittende tænkning. Spørgsmålet bliver hvordan de to former for tænkning bør forholde sig til hinanden, hvis kultursplittelsen skal undgås. Strukturalismens idé om en 'sidste konstans' Til toppen Næste Strukturalismen er ifølge Encyklopædien et videnskabssyn der lægger hovedvægten på et systems indre struktur frem for på det ydre forhold, og den kan i første omgang betragtes som en bestræbelse på at beskrive alle kulturelle udtryksformer som tegnsystemer således som det sker i lingvistikken (den formelle sprogvidenskab), semantikken (betydningslæren) og semiotikken (tegnteorien). Strukturalismens hovedskikkelse var franskmanden Ferdinand de Saussure (1857-1913) der lancerede sin grundlæggende almene lingvistik ved forelæsninger 1907-11 og bl.a. skabte sondringen mellem 'langue' (sproget som abstrakt system) og 'parole' (sprogets individuelle manifestationer i konkrete ord). En fremragende dansk sprogforsker var Louis Hjelmslev (1899-1965) der i 1943 udgav hovedværket 'Omkring sprogteoriens grundlæggelse', der dog forblev en indledning, en såkaldt 'prolegomena', til den fuldstændige sprogteori han drømte om. Hans ambition var at konstituere en 'lingvistik der søger at fatte sproget som en i sig selv hvilende helhedsdannelse'. Sprogteorien skulle være et udelukkende formalt forudsætningssystem der søger en konstans der ikke forankres i en uden for sproget liggende 'virkelighed' [mine fremhævelser]. Hele denne formalisme måtte senere sprogforskere gøre op med, fordi den var en blindvej. Således kalder Frans Gregersen den en umulig og ubrugelig strukturalisme, fordi den konsekvent ser bort fra samfundet, og dette vil jo sige at den ser bort fra en virkelighed uden for sproget. Den strukturalistiske antropologi associeres simpelthen med Lévi-Strauss, hvis udgangspunkt var at konkrete kulturelle organisationsformer er manifestationer af abstrakte, overvejende ubevidste mentale strukturer, som igen er dannet omkring betydningsmæssige modsætningspar som mandligt/kvindeligt, vi/andre, ven/fjende, liv/død, vådt/tørt, frugtbar/gold osv. Disse modsætningspar er mest åbenbare i myter og symbolsystemer, og det var da også her denne antropologiske retning fik sin største praktiske betydning. Lévi-Strauss skrev selv 1964-71 et omfangsrigt firebinds værk om mytologi. Men det skal udtrykkeligt bemærkes, at Lévi-Strauss ikke ser bort fra samfundet. Han hævder tværtimod at den der siger menneske også siger sprog, og at den der siger sprog også siger samfund. Den strukturalistiske metode fik også betydning for den britiske socialantropologi der som den meste britiske videnskab er mere empirisk end formalistisk orienteret. En af den britiske socialantropologis foregangsmænd Edmund Leach var en temmelig skarp kritiker af Lévi-Strauss. Leach påpeger bl.a. at Lévi-Strauss hører til de visionære forskere, og problemet med sådanne forskere er at de finder det særdeles vanskeligt at erkende den simple verden af kendsgerninger som vi andre ser overalt, altså den empiriske virkelighed af både fysisk og social art. Et omhyggeligt studium af 'Tropisk Elegi' afslører således, at Lévi-Strauss i forbindelse med sine brasilianske rejser aldrig opholdt sig på samme sted mere end nogle få uger ad gangen, og at han kun med besvær var i stand til at konversere med sine indfødte meddelere på deres modersmål. Og dette er faktisk en meget alvorlig brist. Det forholder sig nemlig ifølge Leach sådan at en erfaren (og, skulle man vel tilføje: intuitivt begavet) antropolog som besøger et 'nyt' primitivt samfund for første gang og som arbejder med hjælp fra kompetente fortolkere, kan være i stand til efter et ophold på kun et par dage i tankerne [min fremhævelse] at udvikle en temmelig omfattende 'model' for hvordan det sociale system fungerer, men det forholder sig også sådan, at hvis han bliver der i seks måneder og lærer at tale de indfødtes sprog, så vil der blive meget lidt tilbage af den oprindelige 'model'. Den opgave som det er at forstå hvordan systemet fungerer, vil nemlig på dette tidspunkt forekomme langt vanskeligere end den gjorde blot to dage efter hans første ankomst. - Dommen fra Leach kommer da til at lyde: Lévi-Strauss har aldrig selv været udsat for denne demoraliserende oplevelse, og han har aldrig været inde på livet af de pågældende problemer!. Og Leach minder os også om at Lévi-Strauss begyndte med at læse filosofi og jura, og at han til stadighed opfører sig "mere som en advokat der forsvarer en sag end som en videnskabsmand der søger efter den endelige sandhed". Ifølge Leach mener Lévi-Strauss at den menneskelige kulturs almenstørrelse kun findes på strukturniveauet og aldrig på det niveau, hvor de åbenlyse kendsgerninger befinder sig. Lévi-Strauss synes mere interesseret i en algebra af muligheder end i empiriske kendsgerninger. I hans skrifter møder man igen og igen den samme forkærlighed for den generaliserende abstraktion over for den empiriske kendsgerning. Ja, Leach hævder, at der i Lévi-Strauss' skrifter ligefrem er en stigende tendens til dogmatisk at påstå at hans opdagelser knytter sig til kendsgerninger som er universelle træk ved menneskets ubevidste tankeproces. Og efterhånden synes hele hans system at have udviklet sig til en selvopfyldende profeti, som det er umuligt at teste, fordi den pr. definition ikke kan modbevises. Men dette er, tror jeg, dybest set udtryk for selve strukturalismens grundfejl: den satser ikke blot ensidigt på den formalistiske side af forskningen, men søger frem for alt også en konstans i form af et 'tegn' der gælder for alle faktiske manifestationer i den empiriske verden - uanset at en sådan tænkt størrelse er og bliver en uindfrielig drøm. De såkaldt 'primitive' mennesker var slet ikke 'vilde' Til toppen Næste 'Den vilde tanke' (1962), hvis franske titel 'La pensée sauvage' også går på 'vild stedmoderblomst', altså en fritgroende plante, har Lévi-Strauss ikke for ingenting tilegnet sin jævnaldrende kollega, filosoffen Maurice Merlau-Ponty, der var fænomenolog og betragtede fænomenologien som en metode til at overvinde den for forskningen generende subjekt/objekt-spaltning. I sit værk gør Lévi-Strauss op med den gængse opfattelse af de såkaldte naturfolks eller 'primitive' menneskers primitivitet. Disse mennesker er ikke først lige kommet ud over dyrestadiet. De er ikke prisgivet deres instinkter og umiddelbare behov, og deres bevidsthed er ikke behersket af emotioner og affekter. De bruger tværtimod begreber og klassifikationer. De samler solid viden om empiriske kendsgerninger, og der er logik i deres tanker. Logikken er blot af en lidt anden art end moderne menneskers, idet den først og fremmest går på det konkrete, i stedet for på det abstrakte. Den praktisk-teoretiske logik som behersker lov og tanke i de 'primitive' samfund drives ifølge Lévi-Strauss af kravet om differentierende skel. Dette krav viser sig både i de myter der ligger til grund for totemsystemer og på det tekniske plan. Og Lévi-Strauss hævder at det logiske princip altid er at kunne danne en modsætning mellem elementer som ved en foregående opløsning af den empiriske totalitet er kommet til at fremstå som adskilte. Edmund Leach tvivler på at Lévi-Strauss har ret i at der blot er tale om et andet begrebssystem, og han påpeger bl.a. at Lévi-Strauss's betydeligste afhandling om slægtskab nok er en uhyre detaljeret og snørklet version af det generelle udsagn om at forholdet mellem en morbror og en søstersøn i sin mest almene form er en naturlig følge af incest-tabuets universalitet, men det er betænkeligt at det første reduceres til det sidste. Afhandlingen lider i det hele taget hele vejen igennem af der ikke tages hensyn til eksempler som modsiger synspunktet, skønt det synes at vrimle med dem. Lévi-Strauss postulerer at der bag historiernes åbenbare betydning (sens) må ligge en anden ikke-betydning (non-sens) en meddelelse som er skjult i en kode. Og han udviser ifølge Leach en helt ekstraordinær opfindsomhed i den måde hvorpå han finder frem til denne skjulte logik, men argumentationen finder Leach særdeles kompliceret og meget vanskelig at vurdere. Mennesket ligger ifølge Lévi-Strauss ikke under for de naturlige forhold. Disse har ingen eksistens i sig selv, for de er en funktion af den tekniske kunnen og af livsførelsen hos den befolkning der afgrænser dem og giver dem en mening ved at udnytte dem i en bestemt henseende. De løser - kunne man sige - subjekt/objekt-spaltningen på deres egen måde. Forholdet mellem kultur og natur er således fundamentalt i al eksistens og følgelig også et centralt emne hos Lévi-Strauss, og hos de primitive folk består det efter hans specifikke udlægning i en byttehandel mellem ligheder og forskelle, der snart findes mellem dyrene på den ene side og menneskene på den anden, snart mellem dyr og mennesker. Naturen og kulturen opfattes altså så at sige som to systemer af forskelle, mellem hvilke der eksisterer en formel analogi, og når det er tilfældet, så er det hvert områdes systematiske karakter der sættes i forgrunden. Ja, den opfattelse mennesket danner sig af forholdet mellem natur og kultur er en funktion af den måde hvorpå det ændrer sine egne sociale forhold. Lévi-Straus kritiserer marxismen for alt for ofte at have draget slutninger som om adfærden afhænger umiddelbart af praksis. Heroverfor hævder Lévi-Strauss at et forbindelsesled altid vil skyde sig ind mellem praksis og adfærd, og dette led er naturligvis bevidstheden, men i Lévi-Strauss' tolkning netop mere præcist et begrebsskema, nemlig det begrebsskema, hvorved en materie og en form, begge uden nogen uafhængig eksistens, fuldendes som strukturer, dvs som på én gang (objektivt) empiriske og (subjektivt) forståelige fænomener. Ethvert samfund befinder sig nu engang inden for historien: de forandrer sig altid. Men de menneskelige samfund reagerer meget forskelligt på denne fælles betingelse, påpeger Lévi-Strauss: nogle accepterer den med eller mod deres vilje, og ved at blive sig den bevidst udvider de dens konsekvenser til et vældigt omfang; andre (som vi af denne grund kalder primitive) vil ikke vide af den, men forsøger med en opfindsomhed som vi moderne mennesker ikke forstår at værdsætte at gøre de tilstande så permanente som muligt, som betragtes som de første i deres udvikling. Heraf kommer den mytiske histories særart. Den mytiske historie er på én og samme gang adskilt fra og forenet med nutiden. Adskilt derfra fordi de første forfædre var af en anden natur end deres senere efterkommere: de første var de skabende, de senere er efterlignere; og forenet fordi der siden forfædrenes tilstedeværelse ikke er indtruffet andet end hændelser som gentager sig og derfor udvisker deres særegenhed. Den 'vilde' tanke har ifølge Lévi-Strauss ikke blot held til at overvinde denne dobbelte modsigelse, men også til at gøre den til indholdet i et sammenhængende system, hvor det diakroniske (det udviklingsmæssige over tid i lineær forstand) i en vis forstand tæmmes og samarbejder med det synkroniske (det samtidige i cirkulær forstand) uden fare for at der opstår nye konflikter mellem dem. Dette sker i riterne. Takket være rituellet finder mytens 'adskilte' fortid udtryk på den ene side i den biologiske tilbagevenden og i årstiderne, på den anden side i den 'forenede tid' som gennem generationer forbinder levende og døde. Den 'vilde' tanke er altså slet ikke primitiv i den forstand at den savner logik og tydning og derfor tilhører naturen. Men den er anderledes end den moderne fordi tiden og historien tolkes anderledes. Hvor bliver mennesket af i strukturalismen? Til toppen Næste Sartre skelnede mellem den analytiske og den dialektiske fornuft. Den analytiske fornuft nøjes med som navnet antyder at opløse det fænomen der er genstand for undersøgelsen i sine bestanddele, hvorimod den dialektiske fornuft går i samtale med fænomenet ud fra ønsket om en påvirkning eller forandring. For Sartre var det vigtigt at komme ud over den snævre marxistiske determinisme. Derfor talte han om en 'frigørelsens dialektik' som den mest progressive form for fornuft. Lévi-Strauss mener modsat Sartre at den dialektiske fornuft finder sit sande princip i den vilde tankes uforbeholdne benægtelse af at noget menneskeligt skulle kunne forblive fremmed for den. Den står uden direkte henblik på en ændring ikke uden for det fænomen der betragtes. Men den anvender naturligvis i en eller anden forstand koder i denne betragtning og i sine forsøg på at få hold på historien. Spørgsmålet bliver hvilke koder og hvilken historie. Lévi-Strauss hævder at den historiske erkendelses særlige karakter hænger sammen med kodens særegne natur: koden består i kronologi. Der gives ingen historie uden datoer, er hans påstand. Datoerne er dog ikke hele historien eller det mest interessante ved historien, men uden datoerne ville historien visne bort, fordi hele historiens originalitet og egenart ligger i opfattelse af forholdet mellem før og efter, og denne ville falde fra hinanden hvis dens elementer ikke kunne fastsættes virtuelt, dvs ved hjælp af koder. Lévi-Strauss sammenligner den historiske erkendelse med en frekvensmoduleret modtager (tuner): som en nerve sætter den en kontinuerlig kvantitet på kode ved impulsfrekvenser der er proportionale med dens frekvenssvingninger. Historien er en diskontinuerlig helhed bestående af historiske områder der hver defineres ved sin egen frekvens og ved en differentieret indsættelse i koden af før og efter. - Det lyder måske indviklet - og er i hvert fald meget abstrakt. Men det viser ganske klart i hvilke baner strukturalister tænker. Det er overalt søgningen efter den abstrakte kode der bestemmer forskningen. Lévi-Strauss kan da også i 'Den vilde tanke' hævde at historien i virkeligheden ikke er knyttet til mennesket eller til noget særligt objekt. Den består udelukkende i sin uundværlige metode. Den tjener som udgangspunkt for enhver søgen efter forståelighed. Og forståelighed er lig med afkodning. Men dette betyder også at hele den menneskelige erkendelsesproces efter Lévi-Strauss' mening antager karakter af et lukket system. "Det er derfor at være trofast over for den vilde tankes inspiration, når man erkender at den videnskabelige ånd i sin mest moderne form og ved et møde som kun den vilde tanke kunne have forudset, vil have bidraget til at retfærdiggøre dennes principper og til at genindsætte den i dens rettigheder." Lévi-Strauss har unægteligt leveret bidrag til udforskningen af de 'primitive' samfund ved at påvise at de primitive menneskers tankegang hverken savner logik eller mening, men på grund af den ensidige metode får han i realiteten reduceret den mytiske tanke til noget andenrangs i forhold til vores egen tænkning. Han betragter den som en slags hobbyarbejde - på fransk 'bricolage' - som består i at man arbejder efter det forhåndenværende søms princip og søger at få det bedst mulige ud af de midler man tilfældigvis råder over. Den primitive eller mytiske tankes logik er kalejdoskopisk. Den flikker brudstykker sammen. Den siger ikke noget om reelle genstande eller forhold, den har ingen reference til verden eller noget uden for sig selv, den er blot et arrangement af brudstykker inden for det lukkede system. Dermed synes det menneskelige subjekt - med Lévi-Strauss' eget udtryk - gjort til "det substansløse sted for en anonym tanke". De primitive mennesker anviser ingen reelle udveje af de menneskelige problemer. De løser disse problemer ved at forsone alle modsigelser i 'en velgørende illusion'. Det synes med andre ord som om Lévi-Strauss er havnet i en antihuman og temmelig desillusioneret filosofi der erklærer mennesket for dødt eller ikke-eksisterende. Der er kun tegn eller koder tilbage - ved siden af velgørende illusioner. Den danske filosof Peter Kemp har da også i 'Sprogets dimensioner' slået ned på denne strukturalistiske antihumanisme. Kemp påpeger bl.a. at Lévi-Strauss slet ikke er filosof. Hans værker indeholder mange filosofiske påstande, men hver gang disse påstande bliver kritiseret af fagfilosofferne, har Lévi-Strauss' svar været at han hverken er eller vil betragtes som filosof. Han betragter snarere på provokerende vis sin strukturalisme som en fjende af al hidtidig filosofi - og har da også i 'Tropisk elegi' hånet sine lærere i filosofi. Han fremhæver at han kun har 'visse jævne overbevisninger' som han er kommet til klarhed over efter at have frigjort sig fra den filosofi han lærte på universitetet. Peter Kemp tager ikke stilling til Lévi-Strauss' faglige, antropologiske teorier, men slår dog ned på den ligegyldiggørelse af fx forskellen mellem liv og død, som Lévi-Strauss efter hans mening begår ved at bagatellisere tabet af et andet menneske som en blot og bar 'uligevægt i systemet'. "Vi føler tabet af en slægtning eller kunstner på samme måde som vi ville føle et uopretteligt savn, hvis den duftende rose Rosa Centiolis døde ud", kan han skrive. Den anden persons død er altså for ham ikke andet end ophøret af en duft. Og unægteligt lyder det afstumpet. Døden er kun en uorden i systemet, og denne uorden reguleres og udbedres af systemet selv. Døden er ikke en udfordring, der kan få mennesket til at engagere sig i verden, for 'det engagerede menneske', der for Kemp er en fundamental størrelse i hans eksistensfilosofi, er for Lévi-Strauss en skinidé. Den afgørende filosofiske svaghed hos Lévi-Strauss er for Kemp at selve sproget bliver gjort til et problem. Mennesket forsvinder som meningsfuldt begreb fra sprogforståelsen og sprogbrugen. Myten undergraves som meningsfuldt bud på forståelsen for eksistensen. Strukturalismen umuliggør i sidste ende hermeneutikkens forsøg på at forstå helheden og dermed såvel meningen i eksistensen som de tekster og kunstværker der fokuserer på denne helhed og mening i eksistensen. Efter Kemps hermeneutiske synspunkt lider Lévi-Strauss hele myteforskning af tre væsentlige svagheder: Den vedrører kun myter der ikke tilhører vores egen virkningshistorie (det vil sige myter som ligger uden for den jødiske, græske og nordiske tradition). Den får slet ikke fat på at mytens særart ligger i at den generelt fokuserer på et område af tilværelsen som den almindelige logiske erfaring ikke har adgang til. Og den sammenblander til syvende og sidst spørgsmålene om mytens intention og mytens virkelighed på en måde der gør teorien selvmodsigende. Havnede Lévi-Strauss i aristokratisk æsteticisme? Til toppen Næste Det skal naturligvis af en lægmand som undertegnede ikke bestrides at en original forsker som Lévi-Strauss har tilført antropologien teorier og metoder der har kunnet føre forskningen videre. Det ligger i alle videnskabelige metoders art at de i kraft af anvendelsen af bestemte begreber, definitioner og modeller kan føre til opdagelse af sammenhænge som uden brug af de pågældende metoder måske aldrig ville blive opdaget. Men der er altid en fare for at metoden bliver så ensidig og eksklusiv at den kommer til at voldtage den empiriske virkelighed der er genstand for undersøgelsen. Teorien, modellerne og begreberne bliver vigtigere end sandheden. Det kaldes metodegalskab. I Lévi-Strauss' tilfælde er det oplagt at metoden går frem for sandheden og modellen frem for kendsgerningerne. Hans foragt for den filosofi han lærte på universitetet gjaldt først og fremmest de professorer der underviste i filosofi med en gestikulation og glødende iver der stod i voldsom kontrast til den indtørrede dogmatik de docerede. Men Kemp har jo ret i at Lévi-Strauss flygter fra sit intellektuelle ansvar når han konsekvent afviser den kritik der kommer fra moderne filosoffer og som ikke mindst har taget filosofiens fundamentale sprogproblemer alvorligt. Hvordan kan vi overhovedet beskæftige os med de grundliggende eksistentielle spørgsmål uden at havne i overtro eller tom spekulation? Kunne vi eventuelt bruge myten som sådan til et fornuftigt formål? Dette er da essentielle spørgsmål. Edmund Leach slår bl.a. ned på Lévi-Strauss' brug af begrebet 'menneskeånden', et begreb man også umiddelbart skulle tro stred mod mandens fokusering på koder. Lévi-Strauss beskæftiger sig ifølge Leach ikke særlig meget med et givet socialt systems kollektive bevidsthed; hvad han søger er snarere at finde frem til 'menneskeåndens' kollektive ubevidsthed. Problemet her er at Lévi-Strauss oprindeligt ønskede at finde frem til strukturen i menneskeånden, men at han endte med ud fra sin personlige dybe forståelse for musik at fortælle os noget om strukturen i æstetisk perception. For Lévi-Strauss var musik i nogen grad en 'test case'. Musik har sin oprindelse hos mennesket, ikke hos dyr; den er en del af kulturen, ikke af naturen; og alligevel er den ikke en del af et udvekslings-system i samme forstand som sproget er et udvekslingsystem; musikkens 'mening' kan ikke reduceres til en model eller et diagram på samme måde som et slægtskabssystems eller et sæt af myters 'mening' eventuelt kan reduceres til. Musik er struktureret lyd, og struktureret lyd af en hvilken som helst art vil altid overføre information af en eller anden art. Men samtidig gælder at musik er et redskab til ophævelse af tiden. Her ligner musikken og myten hinanden. Ja, selv tidsophævelsen er vel det helt centrale fænomen i begge fænomener fordi den er udtryk for suspension af den ensidige rationalitet der kendetegner de psykiske sekundærprocesser. Og det er da også bemærkelsesværdigt at den hårdnakket kodesøgende Lévi-Strauss i sidste kapitel af 'Tropisk Elegi' (kapitlet 'Hjemfærd') fremkommer med en musikalsk bekendelse der sætter hele hans egen forskning og antropologi i relief på en måde der gør det forståeligt at han kunne indlede bogen med konstateringen af at han hader rejser og rejsende. Det var fem år siden han havde forladt Frankrig, og nu gik han på hjemfærden på et plateau i Central-Brasilien og spurgte sig selv, hvad han egentlig havde at gøre dér og hvad etnografisk feltarbedde egentlig var for noget. Og hvad skete: "... her på det vestlige Mato Grosso-plateau havde jeg i ugevis været som besat, ikke af det som omgav mig og som jeg aldrig skulle få at se igen, men af en forstærket melodi som blev endda mere fattig fordi jeg huskede den dårligt: den fra etude nummer 3, opus 10, af Chopin. Det var som om denne melodi ved en ironi jeg også var modtagelig for bitterheden i, sammenfattede alt det jeg havde ladt bag mig. Hvorfor Chopin, som jeg aldrig havde følt nogen særlig dragning mod? Jeg var opdraget i kulten af Wagner, og det var først for ganske nylig at jeg havde opdaget Debussy, tilmed efter at jeg havde hørt anden eller trediegangsfremførelsen af 'Les Noces' og dermed i Stravinsky fået åbenbaret en verden som forekom mig mere virkelig og mere væsentlig end savannaerne i Central-Brasilien, og som fik mit tidligere musikalske verdensbillede til at styrte i grus. Men på det tidspunkt da jeg forlod Frankrig, var det Pelléas [og Mélisande - opera af Debussy] som gav mig den åndelige føde jeg havde behov for. Hvorfor var det da Chopin og hans allermest banale komposition som tvang sig på mig her i ødemarken. Mere optaget som jeg var på at løse dette problem end på at koncentrere mig om de iagttagelser jeg udelukkende var her for at gøre, så sagde jeg til mig selv, at det fremskridt som består i at gå fra Chopin til Debussy måske øger i omfang når det går i modsat retning. Det som havde fået mig til at foretrække Debussy fandt jeg nu hos Chopin, men endnu i en implicit og uhåndgribelig form, så diskret at jeg ikke havde opfattet det til at begynde med, men straks søgt hen mod den mest åbenbare manifestation af det. Jeg gjorde et fremskridt i dobbelt forstand: idet jeg trængte dybere ind i værket til den ældste af disse komponister, fandt jeg hos ham en skønhed hvis skæbne det var at forblive skjult for den som ikke først havde lært Debussy at kende. [Min fremhævelse]. Det var i kraft af min overflod jeg elskede Chopin, ikke af armod sådan som dén gør som er standset op ved ham i sin musikalske udvikling. På den anden side havde jeg ikke længere behov for nogen hel stimulans for at få de og de emotioner til at stige frem i mig: et tegn, en antydning, en anelse af visse former var tilstrækkelig. - Mil efter mil sang den samme melodiske frase i hovedet på mig uden at jeg kunne fri mig fra den. Ustandseligt fandt jeg nye sider ved den som tryllebandt mig......" (Citat slut) Men refleksionen går videre, idet Lévi-Strauss kommer i tanke om et teaterstykke han havde griflet ned på få dage og som handlede om en etnolog på opdagelsesrejse. Der var et problem denne person ikke kunne komme udenom: "Den værdi han tillægger de eksotiske samfund - og desto større værdi, lader det til, jo mere eksotiske de er - har ikke noget grundlag i og for sig. Den er en funktion af den ringeagt, og stundom det fjendskab, han nærer for fremherskende skik og brug i sit eget miljø. Hjemme hos sig selv optræder han gerne som samfundsstormer og står i oprør mod al tradition, mens den samme etnograf viser sig respektfuld indtil det stokkonservative såsnart det samfund det gælder tilfældigvis er forskelligt fra hans eget....." Ræsonnementet fører videre til spørgsmålet om kultur er lutter progressivitet: "Vi har ret til at optræde rationelt ved at tilstræbe en voksende produktion og et dalende omkostningsniveau. Men vi har også ret til inderligt at elske de fejl som vi lægger os i selen for at eliminere." - Tilsyneladende består det sociale og politiske fremskridt i at ødelægge selve de bestående værdier som giver livet sin charme. Men denne modsigelse lader til at forsvinde af sig selv når vi fra at betragte vort eget samfund går over til en betragtning af samfund af anden art, således som den opdagelsesrejsende antropolog eller etnograf gør. Og tankegangen fortsætter: "Den objektivitet som er umulig i det første tilfælde, får vi forærende som en nådegave i det andet. Idet vi ikke længere optræder som aktører i, men som tilskuere til de omformningsprocesser som foregår, er det os i desto højere grad tilladt at afveje deres fortid og fremtid mod hverandre. For disse faktorer er og bliver et påskud til æstetisk kontemplation og intellektuel refleksion, i stedet for at blive præsenteret for os i form af et moralsk dilemma [min fremhævelse]. Ved at ræsonnere på denne måde har jeg måske kastet lys over paradokset: jeg har påvist dets ophav og vist hvordan vi har formået at tilpasse os til det. Men løst det har jeg så vist ikke. Er det da definitivt uløseligt? ..... For hvordan skulle vi vel kunne proklamere disse andre samfund som mærkværdige, uden at bygge på værdisystemet i det samfund som gav os selve ideen til vores forskning?" Det er i undertegnedes øjne og øren meget smukke og sigende passager vi her støder på i 'Tropisk elegi'. De gør det forståeligt at den komité der uddelte Frankrigs fornemste litterære pris, Concourt-prisen, det år bogen udkom udsendte en officiel erklæring der undskyldte at prisen ikke gik til Lévi-Strauss. Hans bog var nemlig årets bedste, men den var ikke et skønlitterært værk således som fundatsen krævede. - Nej, det er rigtigt, hvis man går efter de gængse opdelinger af litteratur. Men i virkeligheden er 'Tropisk Elegi' noget helt for sig ved på én og samme gang at være akademisk-videnskabelig og uakademisk eksistentiel. Peter Kemp kan have nok så meget ret i at Lévi-Strauss ikke var filosof af fag, og man kan finde tænkeren yderst arrogant når han afviste kritik fra fagfilosofferne. Han var jo 'mestertænker' som Sartre - og disse blændende begavede tænkere har det med at føle sig højt hævet over kritik og ægte dialog. Men faktisk filosoferede Lévi-Strauss i 'Tropisk Elegi' på en eksistentielt vedkommende måde. Lévi-Strauss tilslutter sig Rousseau der i sin tid påpegede at der findes en mellemtilstand mellem hvad han kaldte 'den primitive tilstands magelighed' og 'vor ærgerrigheds rastløse aktivitet', men denne mellemtilstand er ikke nogen primitiv tilstand. Den forudsætter tværtimod en vis grad af fremskridt. Studiet af de 'primitive' samfund har derfor ifølge Lévi-Strauss noget andet at give end åbenbaringen af en utopisk naturtilstand eller opdagelsen af det fuldkomne samfund dybt inde i skovene. "Det hjælper os at opbygge en teoretisk model af menneskesamfundet som ikke svarer til nogen iagttagelig virkelighed, men ved hvis hjælp vi skulle kunne skelne mellem det der er oprindeligt og det der er kunstfærdigt i menneskets nuværende natur [min fremhævelse]." Og denne model er evig og universel. Levi-Strauss konkluderer at han trods denne model selv eksisterer, om ikke som individ så som en indsats i det store spil. Jeget er afskyeligt, finder han. Der er ingen plads til det mellem intetheden og det samfundsmæssige 'vi', for dette sidste er kun en illusion. Men der er en vej ud af nødvendighedens trældom - og den hedder kontemplationen. Denne tilbyder mennesket den eneste nåde det har gjort sig fortjent til, nemlig at standse op på sin vandring og beherske trangen til at tætne sprækkerne i nødvendighedens mur. "Det er den nåde ethvert samfund stræber efter - uanset religion, politisk system og kulturniveau. Her er en livsvigtig mulighed for at frigøre sig. Farvel da alle primitive folk og alle rejser." Undertegnede finder at den mesterligt tænkende Claude Lévi-Strauss havner i en selvmodsigelse, idet han faktisk lever og tænker som et personligt eksisterende, historisk givet menneske, men på teoretisk plan betragter hele denne eksistens som en illusion ud fra det selvvalgte aksiom at alt empirisk konstaterbart kan reduceres til abstrakte koder og modeller. Han gør det både med stor behændighed og med største lyst til provokation. Men han isolerer sig fra det praktiske, det sociale og det politiske for at hellige sig den golde abstraktion - og den nådige kontemplation. Og det sker med både arrogance og fornem æstetisk sans. Lévi-Strauss accepterede også selv betegnelsen 'æstet' idet han mente at de humanistiske videnskabers egentlige mål er at opløse mennesket [i koder]. Han tilføjer udtrykkeligt at de opløsninger han har i tankerne dog kun vil være tilladelige og mulige 1) når man er forberedt på at enhver reduktion bevirker en gennemgribende omvæltning af de ideer man på forhånd har kunnet gøre sig, og 2) når værdien af de fænomener der underkastes denne reduktion ikke forringes. Men dette er en grundliggende selvmodsigelse. Al videnskabelig reduktion af fænomenerne til koder og modeller tager kvaliteten, værdierne og meningen ud af dem. Den der ser denne systematiske reduktion som mål for forskningen havner derfor i en gold abstraktion, og hvis han trøster sig med sin kontemplation som en sutteklud, havner han enten i æsteticismen eller religiøsiteten. Det underlige er at Lévi-Strauss faktisk værdsatte visse europæiske værdier og tilmed så skævt til den globalisering der i universalitetens navn fremmer ensartetheden. Men denne selvmodsigelse fik han ikke selv øje på. Den komplementære helhedsrealismes svar Til toppen Næste Det er væsentligt at holde fast i at der er diametral modsætning mellem mytisk eller billedmæssig tænkning og begrebstænkning. Der kan angives ret præcise regler for dem begge, idet den første bygger på de medfødte, primære psykiske grundprocesser, mens den sidstnævnte bygger på de tillærte, sekundære grundprocesser. En meget væsentlig forskel er at de almindelige logiske konstanser kun gælder for de sidstnævnte, og det samme gælder de vigtige sondringer mellem fortid, nutid og fremtid, mellem subjekt og objekt og mellem fantasi og virkelighed. Alle mennesker i alle kulturer veksler mellem disse to måder at tænke og føle på, men udviklingen er først og fremmest i den vestlige verden i høj grad præget af den kendsgerning at det er de sekundære grundprocesser der efterhånden er blevet stadigt mere forfinede, effektive og sofistikerede gennem skolegang, videreuddannelse, forskning og teknologi, oplysning, demokratisering og sekularisering. Men det er også en kendsgerning at det fortsat er de primære grundprocesser der afgiver al kvalitet og mening til såvel de enkelte individer som til samfundene og kulturerne, og det skyldes - som utrætteligt gentaget på disse sider - at det er disse primære processer der har intense tanker og følelser, hvad der igen vil sige tanker og følelser der rummer direkte meningsgivende oplevelse af kvalitet, helhed og sammenhæng. Når musikken som fænomen har ganske særlige evner til at formidle disse oplevelser, skyldes det først og fremmest at den skaffer direkte føling med den skabende psykiske energi, og at denne derved suspenderer den rationelle tankes sondringer mellem subjekt og objekt, fortid og nutid, fantasi og virkelighed. - Jf. artiklen Ind i musikken. Når myterne såvel som kulten kan give samme livgivende og meningsgivende oplevelse skyldes det selvsamme forhold. De bør derfor altid ses som udtryk for den efterhånden helt oversete, fortrængte eller direkte benægtede kendsgerning at religion i oprindelig, udogmatisk forstand er den direkte føling med den hele virkelighed. Det ligger næsten i sagens natur at det af disse grunde vil være umuligt at få føling med den hele virkelighed gennem noget så abstrakt som koder og tegn eller teoretiske modeller. Disse kan have deres værdi i forskningen som veje til at få øje på sammenhænge man ellers ikke kan se. Det gælder i høj grad i naturvidenskaben der derfor er gennemmatematiceret. Men her dukker grundliggende erkendelsesmæssige problemer ikke desto mindre hurtigt op. Det er således ikke muligt at afgøre om elementarenhederne i atomfysikken er partikler (stof) eller bølger (energi). Dette forhold lagde grunden til Niels Bohrs komplementaritetssynspunkt. Og det driller helt aktuelt atomfysikerne i CERN der prøver at genskabe 'The Big Bang' eksperimentelt for på den måde at finde 'den guddommelige partikel' der både er stof og energi. En følge af fysikernes afmagt er at det ikke er muligt for os at afgøre om materien (stoffet) var før energien (eller ånden) - eller omvendt, og at det derfor er tåbeligt at skændes om hvorvidt man skal være materialist eller idealist. Skønt Claude Lévi-Strauss som anført beskæftigede sig med menneskeånden og det kollektivt ubevidste, så tilbageviste han hårdnakket påstanden om at han skulle være idealist. I stedet kaldte han sig i Sartres terminologi for 'transcendental materialist', fordi den dialektiske fornuft for ham ikke var noget andet end den analytiske fornuft. Men såvel Sartres dialektiske fornuft som Lévi-Strauss' transcendentale materialisme er udenomssnak. I begge tilfælde bygger man nemlig den udslaggivende dialektik eller transcendens ind i materien ved et rent postulat. I ingen af tilfældene kan man give nogensomhelst forklaring på hvordan materien bliver udstyret med energi. Den dialektiske fornufts rolle er i følge Lévi-Strauss at forsyne de humanistiske videnskaber med en virkelighed som alene den er i stand til at give dem, men meget sigende for hans indstilling tilføjer han, at det er den egentlige videnskabelige opgave at skille denne virkelighed ad for derefter at sætte den sammen igen efter en anden plan. Han holder med andre ord fast på den gamle cartesianske adskillelses-videnskabelighed, men vil dog hverken som Descartes grundlægge en fysik uden samfund eller som Sartre en antropologi som vilkårligt skærer sit samfund ud af de andre samfund. For det førte jo i Sartres tilfælde kun til at han brugte sekundære og negative elementer som strejker, boksekampe, fodboldkampe eller køer ved busstoppesteder til at belyse et samfunds primære elementer, og det er altså ikke dér man kan finde dette livs eller den menneskelige eksistens' grundpiller. Lévi-Strauss fandt dem da også selv i sin personlige eksistens et helt andet sted, men det er åbenlyst at han i sin videnskab stædigt blev ved at søge disse grundpiller hvor de heller ikke findes, nemlig i koderne eller de abstrakte tegn og tegnsystemer. Det er jo ganske enkelt ikke holdbart at der er energi, transcendens eller evolution og progressivitet i abstrakte koder. Og det er endnu mindre sandt - som Peter Wivel postulerer i sin nekrolog - at der er nogen som helst spænding mellem det binære talsystems nul og ettal. Dynamikken kommer først når tallene ved menneskets hjælp kombineres med energi. Og dette gælder alle koder. Wivel tager også fejl når han postulerer at strukturalisten Lévi-Strauss er relevant ved at fortælle os hvordan vi skal strukturere eksistensen. Men det er han netop ikke, for vi strukturerer aldeles ikke vores eksistens ved hjælp af abstrakte begreber og modeller. Vi strukturerer tværtimod eksistensen ved at skabe varme relationer til andre levende mennesker og menneskelige fænomener. Og det sker i overvejende grad ubevidst. Derimod kan der i eksistensen fastholdes et komplementaritetssynspunkt mellem modsætninger der på det logiske plan er uforenelige, men som i praksis er energiladede og spændingsfyldte, som fx atomets elementarpartikler der på den ene side kan betragtes som partikler, men på den anden side som bølger. Eller man kunne nævne fundamentale principper i samfundslivet som frihedsprincippet og tryghedsprincippet. Og man kan først og fremmest se en særdeles energiladet og dynamisk spænding mellem de to slags psykiske grundprocesser, der på det rent logiske plan er uforenelige. Derfor går forskerne galt i byen i deres myteforskning og kulturanalyser når de sætter den mytiske tænkning over for den begrebsmæssige tænkning som var det et enten-eller valg, hvor det tværtimod altid er et pragmatisk komplementært forhold mellem to størrelser eller fænomener der på logisk plan er uforenelige, men som fungerer glimrende i praktisk vekselvirkning som sideordnede. Antager man dette helhedsrealistiske hovedsynspunkt er der ingen fare for at man havner i en systemtænkning der lukker for udvikling, transcendens, emergens eller progressivitet. Tværtimod forbliver man i en åbenhed der både muliggør sund videnskab og den gentagne oplevelse af meningsgivende helhed og sammenhæng gennem den regelmæssige, men midlertidige suspension af tiden, kausaliteten og subjekt/objekt-sondringen. Så langt kom mestertænkeren Claude Lévi-Straus imidlertid aldrig i sin tænkning. Og derfor endte han som et desillusioneret menneske. Jan Jernewicz PS - Det kan nævnes at der i dansk forskning findes en spændende biokemiker som i årtier har arbejdet med biologiens teoretiske og filosofiske problemstillinger ud fra et semiotisk grundsynspunkt, nemlig Jesper Hoffmeyer, og han har for nylig udgivet en bog der hedder 'Tro på tvivl' og er en kritik af både religiøs og videnskabelige ufornuft. Den vil blive taget op til nærmere behandling her på siderne om nogle uger, fordi den er mindst lige så relevant i debatten som Lévi-Strauss' gamle strukturalisme. Se: Biosemiotismen kontra helhedsrealismen (II) Anden del af kritik af Jesper Hoffmeyers filosofi (9.12.09.) Biosemiotismen kontra helhedsrealismen (I) Første del af kritik af Jesper Hoffmeyers filosofi (5.12.09.) Henvisninger: Til toppen Litteratur: Claude Lévi-Strauss: Den vilde tanke. (1962. Dansk udgave: Gyldendal. 1969) Claude Lévi-Strauss: Tropisk Elegi. (1955. Norsk udgave: Gyldendal. 1973) Edmund Leach: Claude Lévi-Strauss. (Gyldendal. 1970) Peter Kemp: Sprogets dimensioner. (Berlingske Forlag. 1972) Relevante artikler på Jernesalt: Sproget (kap. af Jernesalts 2009-filosofi) Sproget og virkeligheden (4.8.07.) Skadelig sprogblomstring? (26.11.04.) Sprog, gud, sekularisering og religionsskifte Sprog, naturvidenskab og eksistensfilosofi Sprogets og dets dimensioner Sprogpsykologisk aksiom Ånd og virkelighed (29.7.07.) Kan alle vore forestillinger dekonstrueres? (25.04.08.) Mytologi (2.8.02.) Myte ord og billede (13.7.02.) De psykiske grundprocesserr Vilh. Grønbechs kulturopgør Richard Wagner: Storslået musikdramatik med stor inkonsistens Niels Bohrs filosofi Artikler om Samfund Artikler om Erkendelse Artikler om Eksistens Artikler om Religion Artikler om Sekularisering At læse Jernesalt Introduktion til Jernesalts filosofi Komplementaritetssynspunktet Helhedsrealismen De psykiske grundprocesser Konsistens-etikken Til toppen Til forsiden PrintVersion Tip en ven |
|
|
Komplementćr helhedsrealisme som ebog i opdateret udgave |
|
|
Vilh. Grønbech Kulturopgør? |
|
|
Niels Bohr komplementær filosof? |
|
|
Erling Jacobsen - moralbegrunder? |
|
|
Konrad Lorenz - Kulturopgør? |
|
|
Isaac Newton Geni eller gal? |
|
|
E-bog om Newton og eksistensen |
|
|
Storm P. et sandt humormenneske? |
|
|
Romantikken nu som ebog? |
|
|
J.S. Bach musikalsk helhedsrealist? |
|
|
Ingmar Bergman 100 års drama? |
|
|
Virkelighed som ebog? |
|
|
Mozart skønhed eller dybde? |
|
|
Mozart - Mahler nu som ebog? |
|
|
Tidssvarende bud på eksistensen som e-bog |
|
|
Blake skør eller genial? |
|
|
Niels K. Jerne eksistens eller filosofi? |
|
|
Kulturopgřr som ebog? |
|
|
Nihilisme eller romantik? |
|
|
Grundtvig profet eller fantast? |
|
|
Peer Sendemand - enfoldig tale? |
|
|
Hjælp! Hvordan læse Jernesalt? |
|
|
Konsistensetik nu som e-bog |
|
|
Carl Nielsen - fortsat modernist? |
|
|
Blicher en drømmer? |
|
|
Blicher og Grundtvig nu som ebog? |
|
|
H.C. Ørsted holistisk naturfilosof? |
|
|
Ugler i mosen eller guider til Jernesalt? |
|
|
R. Wagner en folkeforfører? |
|
|
Grim ælling eller geni i svøb? |
|
|
Skabelsen sandhed eller myte? |
.jpg)
|
|
Frans en hellig mand? |
|
|
Johannes Paul II - reaktionær? |
|
|
Bohrs filosofi nu som ebog? |
|
|
Filmskabere nu som ebog? |
|
|
Blake og Chagall nu som e-bog |
|
|
Gustav Mahler - skabelsesberetter? |
|
|
Livskvalitet nu som ebog? |
|
|
Storm P. og anden humor nu som e-bog |
|
|
Dragekamp - kollektivt ubevidst? |
|
|
begrebsleg eller livskvalitet? |
|
|
Troldtøj - blot overtro? |
|
|
Politiken højeste oplysning? |
|
|
1Q84 - løgn eller virkelighed? |
|
|
|
Bolde i luften - latterligt? |
|
|
Helios - myte eller sandhed? |