ARTIKEL FRA JERNESALT - 30.7.03.

Katolicismens inderste væsen

Der er vel to ting ved den katolske kirke der mere end noget andet falder i øjnene for en betragtning udefra, og det er pavedømmet og Maria-dyrkelsen. Og ikke uden grund, for begge spiller vitterligt en så central rolle i alle katolikkers liv, at det ville være umuligt at bagatellisere dem. Men de udgør også en ganske ejendommelig komplementaritet inden for nutidige religioners verden: komplementariteten mellem det mandligt-autoritære og magtmæssige princip på den ene side og det kvindeligt, omfavnende og beskyttende princip på den anden side.

De to fænomener går i katolicismen aldrig op i en dogmatisk set modsætningsfri enhed, men bevarer en stærk spænding i sig som på den ene side utvivlsomt er en styrke for den katolske kirke som helt savnes i fx den protestantiske, men på den anden side giver stadige problemer i form af stridigheder om autoriteten og magthierarkiet over for sakramenternes og skriftemålets funktioner. Spørgsmålene om cølibat, prævention og kvinders ret til at blive præster er stærkt kontroversielle emner som sekulariseringen i vore dage kun aktualiserer mere og mere dag for dag. Men de tages ikke op til løsning. De skydes tværtimod stadigt ud.

Mariadyrkelsen er behandlet i artiklen om Det fromme menneske, og hele spørgsmålet om vatikankirkens magt og skandaler i nyere tid vil blive taget op i en efterfølgende artikel. Men det er vigtigt at understrege, at begge fænomener er så karakteristiske for den katolske kirkes faktiske fremtræden, at de også udgør naturlige veje ind til en forståelse af katolicismens væsen.

Det er nemlig til en begyndelse ikke uvæsentligt at holde fast i, at katolicismen - ganske som andre store religioner - både er en ydre realitet og en indre idealitet. Man kan benægte idealiteten og alene lade sin bedømmelse afhænge af de faktiske kendsgerninger, men man vil i så fald aldrig få fat på hverken fænomenets kerne eller levedygtighed.

Den tyske teolog Karl Adam udgav i 1940 en fortrinlig indføring i katolicismens væsen, og slår netop fast, at man må skelne mellem det ydre og det indre. Han påstår også, at man til syvende og sidst slet ikke kan få fat på den allerinderste kerne, medmindre man deler den katolske tro. Men det er jo et argument man kan bruge over for ethvert fænomen, der har en åndelig side, hvor subjektiv indføling og indlevelse er forudsætningen for oplevelsen. Det gælder fx oplevelsen af kunst og musik. Og selvfølgelig er det også rigtigt, at den ikke-troende altid vil bevare en afstand over for troens genstand eller substans, som den troende ikke har, og hvis nedbrydelse ville føre til troen.

Men derfor er en tilnærmelsesvis forståelse nu ikke helt udelukket. Blot kræves som minimum, at man ikke på forhånd stiller sig køligt afvisende an over for det man vil sætte sig ind i, men har så megen åbenhed og ægte interesse for sagen, at man tør begive sig så langt ind i forståelsen, at man i det mindste løber risiko for selv at blive påvirket af det og eventuelt få flyttet nogle grænser. Det gælder jo fortsat hvad Grundtvig i 1834 skrev i sit digt Gylden-Aaret:

Karl Adam indrømmer blankt, at den faktiske katolicisme sakker betydeligt bagud for sin idé, idet der endnu aldrig i historien er forekommet en færdig, fuldkommen katolicisme, men altid kun en vordende der vil have stadig reformation behov.

Efter hans mening ligger spændingen mellem ideal og virkelighed allerede i det forhold at "alle vore forestillinger om Gud sakker langt bagud for selve Guds væsen". Det er selvfølgelig et postulat, hvis rigtighed forudsætter Gud som objektivt fænomen. Men man kan vælge at udlægge det på den måde, at vi under alle omstændigheder synes at have to sæt forestillinger, nemlig nogle konkrete forestillinger om Gud som beror på hvad vi har hørt og lært og så nogle ideale forestillinger som hele tiden kritiserer de konkrete for at være utilstrækkelige. Et nøgternt synspunkt som den gode pastor Grosbøll i Taarbæk såmænd kunne have gavn af at kende.

Dogmerne, fx, kan ud fra dette synspunkt betragtes som tidshistoriske bestemte udsagn om det vi kalder det absolutte. Deres formuleringer burde altså kunne diskuteres - og eventuelt justeres. Men de udtrykker eller har i hvert fald til hensigt at udtrykke noget der er hævet over diskussion.

Glemmer kirken de dogmatiske sandheders relative, tidsbestemte karakter, så den giver sig til at forfølge anderledes tænkende, som man gjorde under inkvisitionen og autodaféerne, da forbryder den sig mod det enkelte menneskes tro, samvittighed og værdighed.

En spænding er der og må der også være mellem idealet og den menneskelige svaghed, de menneskelige synder, laster og lidenskaber. Det hellige kan ligefrem i værste fald blive forvaltet af uværdige hænder, af moralsk fordærvede præster, bisper og paver - som både historien og de mange nutidige skandaler tydeligt viser.

Men der er også en spænding mellem autoritet og frihed i selve det forhold, at kirken med sin autoritet må stå inde for og hævde en sand lære, men den enkelte i kraft af det almindelige præstedømme omvendt også må være i sin ret til at stå inde for og hævde afvigelser, hvis hans samvittighed byder ham at gøre det. Derfor vil der også altid være en spænding mellem det kirkelige embede som sådant og den levende fromhed. Det er bl.a. Maria-dyrkelsen det mest slående eksempel på, fordi den længe var ugleset og blev bekæmpet fra officiel teologisk side, men ikke var til at få udryddet.

Spændingen mellem idealitet og virkelighed inden for katolicismen kan ikke overvindes, da kirken lever i lyset af eskatologien, dvs i lyset af den opfattelse, at "herlighedskirken først vil lade sig tilsyne ved tidernes ende", som Karl Adam formulerer det. Nutidskirken er og bliver ufærdig, ufuldendt indtil Kristi genkomst. Det er katolsk grundopfattelse.

Tager man et historisk overblik over den katolske kirkes udvikling gennem sine to tusinde år, falder det i øjnene, at den i perioder har været særdeles politisk aktiv, ja haft stor politisk magt. Konstantin den Store gjorde katolicismen til statsreligion (325). Korstogene 1096-1217 ledtes af paver og specielt det første under Urban 2. blev epokegørende. Den Tyske Ridderorden skaffede sig enorm magt i Østersøregionen i 1200-tallet og udviklede sig til en trussel mod Polen indtil nederlaget ved Tannenberg i 1410. Den i 1928 grundlagte bevægelse Opus Dei fik stor politisk indflydelse, ikke mindst under general Francos regime, og dens grundlægger blev saligkåret i 1992. Og så sent som under pave Johannes den 23. (1958-63) var det - under udtrykkelig ekskommunikationstrussel - forbudt troende katolikker at stemme på Det kommunistiske Parti i Italien.

Det er ikke destomindre nødvendigt at forstå og acceptere, at katolicismen som sådan ikke er en politisk teori eller ideologi (betragtet som et system af idéer), men en 'eksistensmeddelelse' eller religion. Det kan man bl.a. læse hos den fremtrædende dansk-tyske pater Heinrich Roos. Man kan efter Roos tale om katolsk politisk teori, men egentlig ikke om katolicismens politiske teori (hvad han nu alligevel selv kommer til at gøre!), for katolicismen har i løbet af sin historie haft mange politiske teorier. Men kirken som sådan er neutral i forhold til de forskellige statsformer og politiske strukturer, idet den anerkender dem alle, forudsat de respekterer de fundamentale menneskerettigheder.

Den store skolastiker Thomas Aquinas (1225-74) definerede mennesket som et af naturen samfundsbestemt væsen, som kun kan opnå sin fysiske og åndelige fuldkommenhed i samfundet, dvs i staten. Statens mål er derfor menneskets etiske dannelse og opdragelse til retfærdighed. Staten ejer alle de midler som er nødvendige til opnåelsen af sine formål. Den er et 'fuldkomment samfund', der har borgernes fællesvel som formål. Kirken derimod, som også er et 'fuldkomment samfund', hører til den overnaturlige orden, den har sin selvstændighed på det åndelige område. - Allerede i disse sondringer findes kimen til den senere på Jesu ord om de to sværd byggende lære om de to regimenter: det verdslige og det åndelige, vel at mærke som ligestillede.

Roos påpeger ligeledes, at katolicismens yderværker så som de filosofiske holdninger og de kulturelle og sociale instanser ikke hører til dens substans. Skønt kirken har en social lære - klargjort i de sociale encyklikaer - er den ikke en social lære. Johannes den 23. sagde med encyklikaen 'Mater et magistra' (1961; dansk oversættelse under titlen: Vort sociale ansvar) et klart ja til såvel den almindelige socialiseringsproces som til de tekniske og civilisatoriske fremskridt samt arbejdernes uindskrænkede medbestemmelse og principielle andel i produktionsudbyttet. Og pave Paul VI tog i en encyklika 1967 også stilling til udviklingslandenes problemer. Og med hensyn til de almindelige modsætninger i samfundet anerkender den katolske kirke pluralismen.

Roos understreger, at katolicismens politiske teori må ses i relation til dens metafysik, der hævdes at bygge på en realistisk og ikke på en idealistisk virkelighedsopfattelse, hvilket skal forstås derhen, at den sociale virkelighedsopfattelse er realistisk. Således betragtes staten som en jordisk, dennesidig realitet, bestående af frie skabninger.

Men kirken som sådan står nok midt i verden, men er ikke af denne verden. Kirken har en åndelig funktion, nemlig en frelsesfunktion, og griber ikke aktivt ind i det politiske liv. "Hvis kirken drev aktiv politik på det nationale eller internationale område, ville den svigte sin egentlige opgave."

Allerede H. Roos kunne i 1972 erklære, at den katolske kirke intet har med aktioner at gøre som benytter sig af vold. Det sande fremskridts lov er ikke revolutionen, men evolutionen eller 'transformationen'. Den katolske kirke ser det som sin hovedopgave at arbejde for fred og retfærdighed. Men ikke at gå ind i kampen for politiske omvæltninger.

Synspunktet er gældende og højaktuelt den dag i dag, fordi den nuværende pave ofte er blevet beskyldt for at svigte den såkaldte 'befrielsesteologi' i udviklingslandene, bl.a. Brasilien. Men det sker meget bevidst og meget konsekvent - og uden tvivl også klogt på længere sigt.

Det bør i denne forbindelse fremhæves, at Johannes Paul 2. var en svoren modstander af det kommunistiske regime i Polen lige fra dets oprettelse i 1945 under sovjetiske bajonetter, og han har haft umådelig betydning som inspirationskraft og moralsk støtte for den kamp som Solidaritetsbevægelsen i Polen senere førte til sejr. Men han har på intet tidspunkt inspireret til eller accepteret vold i kampen mod regimet. Kirkens egentlige opgave ligger på et helt andet område. Jv. artiklen om Paven og Polen.

Kirken har mange funktioner, herunder en opdragende, nært forbundet med en sakramental. Karl Adam undlader ikke at understrege, at denne opdragergerning hviler på kirkens påstand om fuldmagt. "Alene den katolske kirke prædiker som en der har autoritet", siger han. Det enkelte menneskes samvittighed kan skønne forkert. Derfor er der brug for objektive lovkrav, og dem kan kun den katolske kirke udstede.

Det er i denne forbindelse værd at notere, at pave Johannes Paul 2. beklager det moderne menneskes ufølsomhed over for de sidste ting, dvs. at eskatologien er blevet uvedkommende for nutidsmennesket. Men for paven er en sidste autoritet forudsætningen for al moral. Ordret skriver han i 'Over håbets tærskel': "Men er den endelige straf ikke på en måde nødvendig for at genoprette moralsk ligevægt i menneskehedens indviklede historie? Er helvede ikke på en vis måde den endelige redningsplanke for menneskets moralske samvittighed?"

Som led i hele denne opdragelse gør kirken det til en moralsk pligt for hver enkelt troende at gøre sig regnskab for sin tro "i det mål den enkeltes dannelsestrin og personlige forhold kræver det af ham." Det sker ikke mindst gennem det regelmæssige skriftemål, der uden al tvivl har eminent sjælesørgerisk værdi for de aktive katolikker, fordi ethvert samvittighedsanliggende for den enkelte principielt kan forelægges her. Skriftemålet er - med Adams ord - "blevet en kilde til nyt livsmod, til ny livstillid og en begyndelse til ny livsførelse for millioner og milliarder af mennesker." I 'bodssakramentet' fejrer viljen til det rene og gode, og længslen efter Gud og hjertefred de helligste triumfer.

En opdragende kraftkilde er i høj grad betoningen af det hinsidige, overnaturlige og eskatologiske i kirkens prædiken. Karl Adam hævder, at "en fuldblods katolik tror for fast og for levende på et hinsidigt paradis, til at han også ville bryde sig om at tro på et dennesidigt." Men unægteligt er det netop på et sådant punkt at man erindrer sig at Adams bog er fra 1940. Direkte betænkeligt bliver det, når Adam efterfølgende også skriver, at "For katolikken er den jordiske tilværelse for lille til, at han kan tage den altfor alvorligt. Alvorligt tager han kun Gud og hans rige." For hvad skulle forhindre den der eventuelt måtte tro på et hinsidigt liv at tage det dennesidige alvorligt, når det nu faktisk mange gange er en alvorlig sag? Skulle det ligefrem katolsk set være moralsk i orden at pjatte med det dennesidige? Eller er synspunktet blot mest nærliggende for en kirkens tjener?

Ifølge Karl Adam bestemmes den katolske etos også af dragelsen mod askesen. For mennesket som er bundet til sit legeme med ursyndens følger (den onde attrå) og belastet med lidenskaber fra sine forældre, er askese en uomgængelig nødvendighed, når det ikke blot gælder at høre Guds ord, men at gøre det, hævder han. Men han kan ikke gøre det uden i en eller anden forstand at modsige sig selv, for andetsteds hævder han at katolicismen har uddybet begrebet 'natur' således at forstå, at kirken bejaer mennesket som fremgået af Guds skaberhånd: "med legems skønhed, i sansers glød, med lidenskabernes Sturm und Drang, med åndsprudlende forstand og en kraftuld vilje".

Vel blev forstanden fordunklet ved arvesynden og den moralske vilje svækket, skriver Adam, men selve menneskets naturanlæg er ubeskadiget. Cølibatet og klostertanken skal derfor forstås ud fra askesens grundtanke: den metodiske omformning af viljen.

Sagen er jo blot, at en sådan evne til omformning af den menneskelige vilje - i hvert fald ind til eventuel almengørelse af selvet - er forbeholdt meget få mennesker. Så få, at den katolske kirke i dag er ude af stand til at opretholde strengt cølibat og klosterliv uden at det medfører stigende grad af hykleri og overtrædelser. Hele den seksualfrigørelse som kendetegner moderne tid og sekularisering kan ikke holdes uden for kirkens mure. Skandalerne viser det - og det er noget nær en falliterklæring for pavedømmet ikke at turde indrømme det og se problemet i dets store sammenhæng.

Desuden ligger der også bag tankegangen et syn på 'syndefaldet' som kan betegnes som gammeldags. Der er ingen forståelse for det synspunkt, at Adams og Evas smag på den forbudte frugt fra kundskabens træ var det der gjorde os til mennesker - med hvad deraf fulgte af såvel mulighed for valg mellem ondt og godt (også hvad det seksuelle begær angår) som ansvarlighed for alle handlinger.

Karl Adam betoner, at kirken er "et åndsfællesskab og et fællesskab om åndsgoder blandt de hellige på jorden", dvs de Kristustroende på jorden og "disses livsforbindelse med alle hine sjæle som har forladt denne verden i Kristi kærlighed".

Og netop her kommer den katolske kirkes helgen- og Mariadyrkelse ind i billedet. For helgener er ikke blot for katolikkerne ophøjede forbilleder for deres vandel, men "levende lemmer på og opbyggende kræfter i Kristi legeme"; de har med andre ord ikke blot etisk, men i højeste grad religiøs betydning. Dette gælder selvsagt i allerhøjeste grad for Guds moder, Maria, der for katolikkerne er 'Allehelgens dronning', ja 'Himmeldronningen'.

Katolikken har således ikke blot en Fader i Himlen, men også en Moder, selvom hun - som Adam formulerer det - "ifølge sin menneskelige natur er skilt ved en uendelighed fra Faderen". Men hele den urkraft af følelser der ligger gemt i ordet 'moder' gør sig gældende i denne forbindelse, noterer han.

Helgeners 'mellemkomst' fuldbyrder sig først og fremmest ved, at de er fortalere for menneskene hos Gud. Den katolske lære om skytsengle har sin rod i troen på specielle kærlighedssfærer og kærlighedsopgaver.

Adam kan godt i hele denne forbindelse minde om kirkens udfoldelsesstadier fra det stridende, over det lidende til det triumferende (hhv. ecclisia militans, patiens og triumphans), hvor sidste stadium naturligvis refererer til Kristi genkomst. Men han nedtoner i anden sammenhæng den 'sejrsbevidsthed' over protestantismens nære undergang som visse katolikker engang profeterede, for ordet 'sejrsbevidsthed' er profant og vanhelliget og nedværdiger religionen til at være et partianliggende.

Men nægtes kan det jo ikke, at den katolske kirke ifølge Adam og hele sin øvrige teologi er og bliver eksklusiv. Den er menneskehedens kirke, den eneste frelsesanstalt for alle mennesker. Og netop derfor kan den ikke indrømme, at mennesker også kan finde deres frelse i andre trossamfund, som er oprettet ved siden af og imod den af Kristus stiftede menneskeheds-kirke.

Men allerede her ser man den indbyggede fejl, at der på trods af grundskellet mellem realitet og idealitet ikke skelnes skarpt mellem Gudsriget på den ene side og på den anden side det katolske trossamfund som en blanding af magtorganisation og åndsfællesskab.

Ifølge Karl Adam bedømmer den katolske kirke alle fælleskabsbestræbelser i den ikke-katolske kristenhed velvilligt, men den kan ikke anerkende de øvrige kristelige samfund som ligestillede og ligeberettigede kirker. "Den katolske kirke må være selve kirken, selve Kristi legeme, selve Guds rige - eller den eksisterer ikke mere", hedder det umisforståeligt. Konkret betyder dette den dag i dag, at katolikker ikke kan anerkende eller deltage i andre kristne trossamfunds kommunion - heller ikke ved økumeniske gudstjenester.

Adam vil som den katolske kirkes andre systematiske advokater med andre ord ikke indse, at det Gudsrige og den idealitet eller universalitet den katolske kirke taler om er et åndeligt fænomen, mens kirkeorganisationen som sådan er et særdeles jordisk fænomen med både en åndelig og en autoritær, magtmæssig side.

Hemmeligheden ved kirkens katolicitet, hævder Adam tværtimod, er at den altid forbliver tro mod opretholdelsen af sin indre spændkraft som på én gang katolsk (altomfattende) og eksklusiv (udelukkende). "Ved dette kan der altså ikke pilles; kirken kender ingen tålsomhed i problemet, om de andre kristelige trossamfund har noget kald til at optræde som frelsende."

Adam citerer den oldkristne biskops Cyprianus' berømte ord: "Uden for kirken ingen frelse", dvs uden for den menighed som en valgt og indviet apostelefterfølger står i spidsen for er der ingen frelse. Koncilet i 1215 overtog formlen ordret, og koncilet i 1439 tydeliggjorde det så det ikke kunne misforstås: "Alle hedninger, jøder, kættere og skismatikere går glip af det evige lige og hjemfalder til den evige ild."

Adam forsøger at lægge afstand til kætterforfølgelserne ved at påstå at de ikke stammer fra katolicismens væsen, og det har han naturligvis lov til, når han nu engang sondrer mellem realitet og idealitet og med udtrykket 'katolicismens væsen' referer til idealiteten . Men ligefrem at gøre den dogmatiske intolerance til en blot og bar moralsk pligt er at abstrahere totalt fra det magtuvæsen som ligger i al tale om og direkte forfølgelse af afvigere, kættere og fortabte. P.G. Lindhardt gennemskuede generelt den slags som 'helvedesstrategi': man truer (som Indre Mission i Danmark) bløde sjæle med helvede, hvis ikke de makker ret og omvender sig i tide. Og afvigere som Hans Küng mister retten til at tale som autoriserede lærere i teologi.

Pave Johannes Paul 2. har nedtonet det gamle standpunkt betydeligt, idet han i sin bog "Over håbets tærskel" på den ene side understreger, at Kristi ord om den evige straf til dem der hverken har gjort noget mod de sultne og tørstige eller mod ham selv (Math. 26,46) er utvetydige. Men på den anden side tilføjer, at Kirken aldrig har udtalt sig om hvem disse uretfærdige er. "Kirkens tavshed er den eneste passende holdning for en kristen".

Paven siger i samme bog, at "Ordets frø er nærværende i alle religioner", og at Helligånden også "arbejder uden for Kirkens synlige strukturer". Hvad der i det mindste påny understreger sondringen mellem idealitet (universaliteten som den usynlige kirke) og realitet (den synlige kirke).

Men når paven ligefrem hævder, at doktrinen om 'ingen frelse uden for kirken' er ekstremt åbent, og at ingen kan beskylde det for at være udtryk for en kirkelig eksklusivitet, så synes han at være gået meget langt i vridning af ordene. Men hans opfattelse er altså, at den autentiske udlægning af doktrinen er, at frelsens område kan indebære andre former for henordning til Kristi Legeme (Kirken) end det formelle medlemsskab.

Pave Johannes Paul 2. kan derfor også betegne det for den katolske kirkes reformation afgørende Andet Vatikankoncil som et 'Helligåndens seminar', hvor Helligånden talte til den universelle kirke. Ikke én eneste gang nævntes ordet 'anathema sit!' (Forbandet være!), påpeger han. Koncilet talte derimod om det nødvendige medlemsskab af Kirken for kristne og for ikke-kristne, der tror på Gud, og for mennesker af god vilje, at de henordnes til Kirken.

Men nu kan det jo vanskeligt bestrides fra katolsk side, at kirken påberåber sig særlig myndighed gennem Kristi indstiftelse og hele den apostolske orden og kontinuitet som påbegyndtes med apostlen Peter, klippen som hele den katolske kirke bygger på.

Karl Adam gør gældende, at Jesu messianske selvbevidsthed med naturnødvendighed var menighedsdannende og at det petrianske embedes fortsættelse er en umiddelbar konsekvens af det sejrrige i Jesu bevidsthed. Embedsoverdragelsen sker ifølge katolsk teologi med Jesu ord til Peter (Math. 15,16f): "Du er klippen, og på denne klippe vil jeg bygge min kirke, og den skal helvedes porte ikke overvælde. Og dig vil jeg give himmeriges nøgler, så hvad du binder på jorden, skal også være bundet i himlen, og hvad du løser på jorden, skal også være løst i himlen."

Det generer ikke denne autorisationsteologi, at Peter efter evangeliets egen tekst ikke fattede en brik af hvad Jesus havde gået og sagt, eller at han endog fornægtede ham da det gjaldt. Ordene i Math. 15 tages bogstaveligt. Den tanke at Jesus kunne udtrykke sig dybt ironisk dukker aldrig op.

Adam kan derfor kun komme til denne konklusion: "Fordi Jesus er sig bevidst, at hans kirke, der er skabt ud af selve hans messianske bevidsthed, aldrig skal overvældes af helvedes porte, så må også den petrinske urform, til hvilken han udtrykkeligt og eftertrykkeligt har knyttet samme uforgængelighed, altså Petri klippeembede, fortsat bestå, indtil Herren kommer....."

Når kirken betragtes som "Kristi legeme" bliver konsekvensen ifølge Karl Adam, at alle dens bemyndigelser er overnaturlige eller himmelske. De hører til den usynlige, evige side af kirken, selvom kirken også er en synlig organisme, et synligt fællesskab, en synlig enhed. Paven er ud fra hele denne tankegang at betragte som enhedens synlige fænomen og blivende kilde. Han er kirkens klippegrund. Ja, i pavedømmet kommer kirkens oprindelige væsensform, dens grundegenskab som enheds-organisation, til sit reneste udtryk.

Men paven taler i sin egenskab af Petri efterfølger med Guds egen autoritet, der forpligter alle troende til lydighed. Han er ikke blot en kirkens befuldmægtigede, en tjener eller talerør. "Han regerer i sin egen ret, absolut. Han er i sin virksomhed i ingen henseende bundet af noget underordnet led eller organ på Kirsti legeme." Så klart lyder det i Karl Adams fortolkning. Men han undlader ikke efterfølgende at pointere, at pavedømmets væsen som ubetinget overhøjhed ikke er født af egennytte, men af kærlighed: "set i lyset af kirkens overnaturlige væsen er pavedømmet jo intet andet end den personificerede kærlighed, Jesu Kristi legemes kærlighedsenhed anskueliggjort på jorden".

Karl Adams bog er som nævnt skrevet i 1940, men kunne næppe være skrevet bedre med henblik på det nuværende pavedømme under Johannes Paul 2., eftersom denne utrætteligt har understreget kærlighedstanken som fundamental for evangeliet. 'Gud er kærlighed' lyder det slogan der gang på gang er brugt på pavens utallige rundrejser i verden (tallet nærmer sig 100). Næppe nogen anden pave har heller været så gennemlyst af kærlighed i sin person som Johannes Paul 2. Men atter kommer man ikke uden om dobbeltheden. Enhver pave, og altså også den siddende, er både det glade budskabs forkynder og en embedets og autoritetens vogter og udøver.

Den nuværende pave anses af de fleste - uanset sine personlighedstræk - med rette for at være dybt konservativ, når det gælder dogmatikken, embedet og autoriteten. Især i alle spørgsmål om kvinders ret, prævention, abort og cølibat er han urokkelig - og derfor en bremse på udviklingen og tilpasningen til den moderne virkelighed. Det betyder ikke, at der intet er sket i hans tid som pave, men at der givetvis vil ske store forandringer, når hans tid er omme.

Grundproblemet turde være, at den katolske kirke med Karl Adams klare ord gør fordring på som sit inderste væsen at få anset kirken som intet mindre end virkeliggørelsen af Guds rige på jorden. Kirkens dogmer er derfor intet andet end Kristi åbenbaringssandheder, som kirken i kraft af sin ufejlbare læremyndighed, 'fremstiller til tro'. Målet for al kirketugt, al undervisning og al prædiken er intet andet end at danne en 'anden Kristus' i den troende, at gøre dem 'Kristusformede'.

Den katolske kirke ville naturligvis ikke være katolsk kirke uden at påberåbe sig disse aksiomer og dogmer, men så turde det også være temmelig klart for den udenforstående, at selvom den katolske kirke er en kæmpemæssig organisation med millioner af tilhængere over flere kontinenter, så hæves den - så lidt som nogen anden religion - aldrig over spændingen mellem realitet og idealitet. Og derfor hæves den heller aldrig over modsætningen mellem det Paulus kaldte 'kødets skrøbelighed' og 'åndens redebonhed'. Idealiteten kan være en vedvarende inspirationskraft, men realiteten (den synlige kirke) kan være en skrøbelig, forgængelig organisation der aldrig vil blive i stand til at sætte sig definitivt ud over korruptionens farer og dermed risikoen for indre forfald.

Der er naturligvis ikke tvivl om at den katolske kirke allerede i kraft af sin store udbredelse og solide organisation endnu i mange år vil være en stærk verdensreligion. Men de mange skandaler - specielt sex-skandalerne - har ikke blot givet kirken alvorlige ridser i lakken, men også peget på grundlæggende problemer med hensyn til forvaltningen af cølibatet og forbudet mod prævention og fri abort.

Sekulariseringen har bevirket, at seksuallivet ikke længere er nær så tabubelagt i den vestlige verden som tidligere og følgelig heller ikke vedblivende kan forties eller undertrykkes i kirkelige kredse som tidligere. Et stigende antal katolske præster udlever deres seksualitet på normal vis og ønsker ret til at gifte sig - eller de udlever den på unormal, både umoralsk og ulovlig vis i form af fuldstændig uacceptabel pædofili.

Sekulariseringen har dernæst bevirket, at et stigende antal katolske kvinder ikke længere vil overholde kirkens forbud mod prævention og abort, men bruge begge dele i deres liv - som led i deres frigørelse. Men kirken sætter sig også med stor styrke imod internationale organisationers og konferencers anbefalinger af prævention over for udviklingslandenes befolkninger, på trods af at kvinder her i høj grad lider under mændenes seksualvaner.

For de troende katolikker er resultatet naturligvis i begge tilfælde, at de må affinde sig med skyldfølelser som ikke-troende er frie for. Det frister flere og flere individer til et løsere bånd til deres kirke - og kirken går dermed glip af lige netop den form for tilknytning fra medlemmernes side som er den sikreste af alt: den der beror på skyldfølelse.

Den katolske kirke vil ikke være ved det, men dens håndhævelse af cølibatet for præster, munke og nonner og dens modstand mod prævention og fri abort har alle dage givet kirken en magt over sindene som den vil miste den dag den må opgive disse to normer. Der er i virkeligheden ingen tvivl om, at en opgivelse af disse normer totalt vil forandre den katolske kirke. Det er derfor ikke uden grund, at paverne i nyere tid (Paul 6. og Johannes Paul 2.) - trods ihærdig indsats fra katolske kvinders side - har kviet sig fra at give køb. Ingen vil gå over i historien som den pave der ophævede cølibatet og tillod prævention og fri abort. For ingen tør tænke på følgerne.

Ingen tør åbenbart heller tænke på, hvor stort presset for ændringer på dette punkt vil blive i de kommende år. Kirkens og pavens enorme autoritet vil givetvis blive truet. Men pave Johannes Paul 2. lukker øjnene for truslen.

Dermed vil den katolske kirke for alvor komme til at stå i dilemmaet mellem idealitet og realitet. Det der hidtil har været og i teologien betragtes som en spænding der giver kraft til kirken, vil sandsynligvis blive et stadigt mere generende modsætningsforhold - eller ligefrem en dødvægt. Idealiteten vil naturligvis blive stående, som al idealitet, fordi den psykologisk set fortsat vil stå for evighedsdimensionen, det fuldkomne, om man vil utopiske, som menneskene kan forestille sig, men aldrig nå. Men realiteten ( den katolske kirke som jordisk organisation) vil miste væsentlige dele af hele sin autoritet.

Sekulariseringprocessen vil rykke så tæt på organisationen, at den ikke vil kunne opretholde forestillingen om en guddommelig autorisation via en tvivlsom apostolicitet. Historisk kan man henvise til apostlene. Det kan også den evangelisk-lutherske kirke. Men i det lange løb vil man blive nødt til at erkende, at man ikke kan forkynde evangeliet og samtidig holde fast på sin magtposition. 'Klippen' kan gå hen at smuldre, fordi den i virkeligheden var et magtmenneskes basis.

Sekulariseringen vil rokke ved den katolske kirkes magtposition - og sætte noget helt andet på dagsordenen, nemlig en virkelig fornyelse af menneskets gudsforhold.

Pave Johannes Paul 2.
Paven og Polen
Det fromme menneske
Myte, ord og billede
Krisen på det religiøse område og behovet for sekularisering

Links:

Den hellige Stol  (flersproget)
Pavelige encyklikaer  (engelsk)
Catholic Encyklopedia
Catholic Information Network