|
|
ARTIKEL FRA JERNESALT - 27.6.02.LatterkulturHumor og latter er fænomener der deler mennesker.For nogle er humor og latter blot et mere eller mindre besynderligt vedhæng til den menneskelige kultur, ikke blot udefinerlig af natur, men uforståelig. Den er i grunden pjank og tidsfordriv - og kan slet ikke tages alvorligt. For andre derimod kan den i allerhøjeste grad tages alvorligt. Det ved bl.a. magthavere der altid må frygte dem der kan få andre til at le. Eller folk der tager sig selv højtideligt. Alt der er officielt får mig til at le, har Jaques Tati engang sagt. Så det er ikke helt uden grund, at den hellige Johannes Chrysostomos eller ‘Gyldenmund' (350-407; patriark af Konstantinopel) kunne sige, at latter godt nok ikke ser ud til at være en synd, men at den skam kan føre til synd, nemlig væk fra det der for ham stod som det eneste seriøse. Men som det fremgår af artiklen om ‘Humor og tragedie' kan humor og latter anskues fra et helhedssyn der er fuldstændigt på tværs af pjankeopfattelsen og enhver anden snæver opfattelse. Humor kan være ikke blot alvor i betydning noget særdeles centralt og væsentligt i menneskelivet, men tages som udtryk for en dybere forståelse af selve det tragiske ved eksistensen. Humor kan i denne forstand opfattes som selve virkelighedstroskabens eller troens fosterbroder (Martin Buber). Eller det kan indses, at dens kilde i virkeligheden slet ikke er glæden, men sorgen, som Mark Twain har udtrykt det. Af samme grund var der efter hans mening ingen humor i himlen. Ja, man kan med et paradoks sige, at det alvorlige ved humoren og latteren netop er, at de befrier for den alvor der ellers ville ligge som en tung og kvælende dyne over livet. Ikke mindst hvis magtens folk var enerådende. Markedsøkonomiens, statschefernes, kirkens, fremskridtets, borgerskabets og den akademiske verdens elite foretrækker alvoren. For dem er humor en uting, der desværre må tillades en begrænset plads, når den nu ikke kan udryddes, men som så til gengæld kan beskattes gennem forlystelsesafgifter. Humor på den ene side og arbejde, nyttemoral, god smag eller dannelse på den anden side er og bliver uforenelige størrelser for alvorlige mennesker. Folk i almindelighed og kunstnere i særdeleshed ser lidt anderledes på sagen. Derfor betragter en Arthur Koestler helt selvfølgeligt humor som et skabende område, og kan endda tilføje, at det er det eneste sådant der udløser en fysiologisk refleks - latteren. Så kan denne latter iøvrigt være så upassende som den være vil. Højrøstet latter, hvor folk slår sig på lårene af grin, hører som bekendt ikke hjemme i det pæne selskab. Skønt den er sund. Kulturen eller måske rettere civilisationen er blevet så stiv og selvhøjtidelig, at det giver en slags forklaring på, at Sigmund Freud i sin tid kunne komme til den slutning, at kulturen er en byrde, en alvorlig fejlslutning, må det siges, for sådan har det bestemt ikke altid været. Det afhænger fuldstændigt af, hvordan man opfatter kultur. Den russiske forsker Mikhail Bakhtin (1895-1975) har med sit værk om ‘Karneval og latterkultur' fra 1965 sat tingene på plads og ligesom danske Vilh. Grønbech i ‘Livet er et fund' påvist, at det er den europæiske kulturudvikling fra renæssancen og frem der har fået bugt med den oprindelige latterkultur i så høj grad, at vi i dag skal påmindes om denne kulturs art og funktion for at kunne se den i hele sin mangedimensionalitet og betydning. Bakhtin slog fast, at den folkelige latter og dens former er den mindst udforskede del af den folkelige kreativitet. Præromantikken og romantikken levnede ikke plads til den specifikke folkelige plads- eller markedskultur og den folkelige latter i al dens rigdom af fremtrædelsesformer. Og heller ikke den senere folkloristik og literaturforskning tog fænomenet op til dybtgående kulturhistorisk undersøgelse (NB! skrevet i 1965 og ikke gældende i dag!). Men, skrev Bahktin, det største problem er, at den folkelige latters egenart er blevet underlagt fremmede fortolkninger af latteren, fortolkninger der først er opstået senere, nemlig inden for en borgerlig kultur og en ny tids æstetik. Og dog var denne kultur enorm af omfang og betydning i middelalderen og renæssancen. Der var tale om en hel, men usynlig verden af latter af mange forskellige slags og med forskellige fremtrædelsesformer, som stod i opposition til middelalderens officielle og seriøse kultur, der var helt og holdent bestemt af kirke og feudalvælde. Den folkelige latter udfoldede sig i karnevaler og anden udendørs festivitas, i individuelle latterriter og -kultur, hos hofnarre og landsbytosser, kæmper og misfostre, og i en meget alsidig parodiering. Men alle disse forskellige fremtrædelsesformer repræsenterer delelementer af en samlet og enhedslig folkelig latter- og karnevalskultur. Bakhtin inddeler denne folkelige latterkultur i tre hovedtyper: 1) De rituelle og visueller former som karnevaler og andre latteraktiviteter på offentlige pladser. 2) Litterære værker, herunder parodier: mundtlige og skriftlige på såvel latin som folkesprogene. 3) Det familiære sprog på gader og pladser og dets forskellige former og genrer, som bandeord, slang, eder, forbandelser.m.v. Karnevaler og hermed forbundne latterfremkaldende aktiviteter eller ritualer spillede ifølge Bakhtin en meget stor rolle i middelaldermenneskets liv. Foruden de egentlige karnevaler blev der afholdt en særlige ‘dårefest' og en ‘æselsfest' og der var tradition for ‘påskelatter'. Til de kirkelige højtider var der knyttet en særlig folkelig latterside. I forbindelse med kirkefesterne var der som regel markeder med et mangfoldigt system af offentlig morskab som fremvisning af kæmper og dværge, misfostre og ‘kloge' dyr. Der blev opført mysteriespil og narrespil samt - på landet - høstfester. Til hverdagens ceremonier og traditioner var der altid dårer og narre med som parodierede forskellige aspekter af den seriøse ceremoni, og også private fester havde elementer af organiseret latter, fx en tradition med at vælge en latterkonge. Men det er væsentligt at fastholde, at hele den veludviklede latterkultur ikke blot adskilte sig markant fra den officielle kulturs, fra kirkens og feudalstatens seriøse kultur, men simpelthen udgjorde en helt anden verden end den officielle. Ifølge Bahktin var det en specifik form for dobbelthed, som man er nødt til at tage i betragtning for at kunne forstå middelalderens bevidsthed og renæssancens kultur. Undervurderer man det folkelige og latteren i middelalderen giver det et forvrænget billede ikke blot af middelalderen, men også af hele den europæiske kulturs efterfølgende udvikling. Ja, man kan til Bahktin tilføje, at undervurderer man latteren, så får man et forvrænget billede af, hvad kultur i det hele taget er. Det hører nemlig med til billedet, at dobbeltheden i opfattelsen af verden og den menneskelige tilværelse (det der her i Jernesalt kaldes komplementariteten) fandtes som noget helt naturligt i de tidligste stadier i den kulturelle udvikling. Side om side med de seriøse kulthandlinger eksisterer også en latterkultur med latterliggørelse og forhånelse af guderne. Side om side med de seriøse myter eksisterer der parodier på dem, latter- og hånmyter ved siden af heltemyterne. Det er først hvor klassesamfundet og staten begynder at udvikle sig, at ligeberettigelsen mellem de to aspekter af tilværelsen bliver umulig. Latterelementet i middelalderen er fuldstændigt befriet for kirkelig-religiøs dogmatisme, ja de er mere end det, de er direkte parodier på den kirkelige kult. Alle karnevalsfænomener hører til i en helt anden sfære af tilværelsen. Men, må man korrigere, det er jo fordi den religiøse kult er blevet systematisk indsnævret! Det oprindelige drama, den oprindelige fest er taget ud af den, for at gøre den til redskab for magthavernes ensidige interesser. Karnevalet opererer ikke med en opdeling i tilskuere og udøvere. Karnevalet er noget man lever med i, noget alle lever med i. Så længe det varer, er der ikke noget andet liv end karnevalslivet. Karnevalet er universelt af karakter, det er en særlig tilstand for hele samfundet, et samfunds genfødsel og fornyelse, som alle er deltagere i. Narren og landsbytossen var en slags permanente bærere af karnevalets idé i hverdagslivet; de var reelle og ideelle på samme tid. De levede på grænsen mellem livet og kunsten. Det er, ifølge Bakhtin, livet selv der opfører et karneval, og spillet eller legen bliver for en tid selve livet. Fest er nemlig, understreger Bahktin, en særdeles vigtig primær form i menneskenes kultur. "Fester kan ikke udledes eller forklares ud fra praktiske forhold eller ud fra deres formål i forhold til det fælles arbejde - eller ud fra et biologisk (fysiologisk) behov for periodisk hvile og adspredelse. Fester har altid haft et væsentligt og fundamentalt idémæssigt, verdensbeskuende indhold. Ingen træning i organisering og gennemførelse af en kollektiv arbejdsproces, ingen former for ‘arbejdsleg' eller pauser og hvile under arbejdsprocessen har i sig selv kunnet antage karakter af fest. For at noget har kunnet blive en fest, har det krævet elementer fra en anden af tilværelsens sfærer, nemlig den åndelige og ideologiske sfære. Fester har ikke behøvet at sanktioneres fra den materielle verden og de eksisterende levevilkår, men fra den menneskelige eksistens' højere målsætnings verden, altså idealernes verden. Uden det har der ikke været tale om en fest." Det fremgår, at Bahktin her holder fast i den gamle sondring mellem det materielle og åndelige, som efter min mening er uheldig. For det første ser den bort fra den kendsgerning, at vi som hele mennesker overhovedet ikke oplever verden som splittet op i disse to kategorier, det er først noget vi analyserer os frem til ved det dualistiske sprogs hjælp, og for det andet fastholder den ikke det komplementaritetssynspunkt som er udslaggivende for at se tilværelsen som dynamisk. Men det er rigtigt, at der er tale om to sfærer vi kan veksle mellem og som dermed konstituerer et ægte transcendent forhold i menneskets tilværelse (jf artiklen om Transcendens). Bahktin påpeger også festerne fundamentale tilknytning til tiden. Til grund for dem ligger altid en bestemt, konkret forståelse af naturens, biologiens og historiens tidscykler. Samtidig har de altid været knyttet til tilværelsens kriser, skelsættende øjeblikke i naturens, samfundets eller individets liv så som død og genfødsel, udskiftning og fornyelse. Alt i alt betød karnevalet og lignende fester en tidsbegænset befrielse fra den herskende sandhed og det herskende samfundssystem, og en midlertidig ophævelse af alle hierarkiske relationer, privilegier, normer og forbud. Karnevalet var en opbygningens, forandringens og fornyelsens fest. Det var fjendtligt over for enhver etablering, fuldendelse og afslutning. Det havde blikket rettet fremad mod en urealisabel fremtid. Om det familiære sprog på offentlige pladser i middelalderen og renæssancen siger Bahktin, at der generelt altid dukker nye former for sprog op med nye former for kommunikation. Som i nutiden er der tale om en rigdom af talegenrer og talemåder, om hyppig brug af skældsord, eder og forbandelser og sjofelheder, som trives i det ‘familiære' eller daglige sprog som brud på normerne inden for det pæne, officielle sprog. Om de nedskrevne, litterære udtryk for latteren skriver Bakhtin, at der ikke er tale om ‘folklore' eller en særlig art af nostalgiske kulturlevn, som romantikerne begyndte at interessere sig for. For hele litteraturen i middelalderen var gennemsyret af det karnevalistiske verdensbillede, dets former og sprog - og ambivalente festlige latter. Der er altså tale om en fest- og rekreationslitteratur, der kunne omfatte vidt forskellige ting som munkevittigheder, parodier på latin, travestier på Det Gamle Testamente og Evangelierne, liturgiske parodier som ‘Drankernes liturgi' eller ‘Spillernes liturgi' og parodier på personlige testamenter, gravskrifter og kirkegaver. På latin kom Erasmus af Rotterdams ‘Tåbelighedens lovprisning', og på folkesprogene desuden parodier på prædikener og helgenlegender samt parodier på eposer og ridderromaner. Bahktin vier særlig opmærksomhed til den specielle form for lattervisualisering som er kendetegnende for middelalderens folkelige kultur, ja udgør dens specifikke æstetiske virkelighedsopfattelse, som han giver termen den groteske realisme, på én gang realistisk og grotesk eller absurd, således som vi i moderne tid navnlig kan genfinde den i det absurde teater. Men igen understreger Bahktin helhedssynspunktet: "I den groteske realisme er det materielt-kropslige element et positivt princip, og dette element optræder her ikke i en privat, egostisk form og ikke løsrevet fra livets øvrige sfærer. Det materielt-kropslige opfattes som universelt og alfolkeligt og fremtræder dermed som en modsætning til enhver form for brud med verdens materielle og kropslige rødder, enhver selvisolation og fordybelse i sig selv, enhver form for verdensfjern idealisme, enhver form for prætentioner om en betydningsfuldhed der er løsrevet fra og uafhængig af jorden." Og ligeledes understreger han, at bærerne af det materielt-kropslige ikke er isolerede biologiske enkeltvæsener eller egoistiske, borgerlige individer, men folket, og vel at mærke folket i udvikling, i en konstant vækst- og fornyelsesproces. Man kan vel her hos Bakhtin spore en eller anden påvirkning fra den marxistiske, for ikke at sige den sovjetiske ophøjelse af folket til historiens vigtigste instans. Eller måske blot en skyldig reverens til den officielle sovjetideologi. Men man kan lige så vel se hans opfattelse som en dyb kritik af denne ideologi, der netop i sin indskrænkede revolutionære seriøsitet reelt ignorerede det skabende folkelige totalt. Bakhtin fandt ganske bestemte kendetegn ved den groteske realisme, nemlig - udover det materielt-kropslige - degraderingen, negationen og overdrivelsen. Degraderingen indebærer, at alt hvad der er højt, åndeligt, idealt og abstrakt bliver bragt ned på et materielt og kropsligt plan, på et jordnært plan, et plan hvor kroppene optræder i en ubrydelig enhed. Negationen betyder, at al entydig eller endimensional sandhed benægtes og karikeres. Vanviddet bliver en munter parodi på den sunde officielle mentalitet og den officielle sandheds ensidige seriøsitet. Djævelen bliver en munter, ambivalent bærer af ikke officielle synspunkter, en omvendt hellighed, en repræsentant for de nedre regioner og ikke noget hverken uhyggeligt eller fremmed. Masken bliver den muntre negation af entydighed og ensidighed, en negation af et ureflekteret sammenfald med jeget selv. Og overdrivelsen bliver udtryk for livets uudtømmelige og unedbrydelige samt overflodsprægede materielle udgangspunkt. På alle punkter er der tale om en helhed, mangfoldighed og grandiositet der står i grel modsætning til såvel den romantiske humors som den borgerlige humors indsnævringer. Her svækkes latteren og antager fx form af ironi og sarkasme, så den ophører med at være munter og festlig latter. Beskrevet ud fra den analytiske psykologis skelnen mellem jeget og selvet (jf Jeget og selvet), er der tale om, at den groteske realisme afspejler selvets opfattelse af tilværelsen, mens den indsnævrede romantiske og borgerlige i højere grad afspejler jegets. Bakhtin påpeger, at den romantiske groteskes univers gør verden fremmed for mennesket, hvor en groteske med forbindelse til folkekulturen og folkelatteren bringer verden nærmere til mennesket og bogstaveligt legemliggør den gennem kroppen. I den romantiske groteske optræder masken løsrevet fra enheden med det folkeligt-karnevalistiske verdensbillede, mens den i folkekulturen er kompleks og flertydig, knyttet til glæde, forandring og forvandling. For det 17. århundrede var det ifølge Bakhtin karakteristisk, at latteren ikke kunne være en universel, verdensbeskuende form; den var privat og individuel og af negativ art. Det væsentlige i tilværelsen kunne ikke være morsomt; historien kunne ikke være morsom, og de mennesker der dengang betragtedes som repræsentanter for historien, dvs konger, hærførere og helte, for slet ikke at tale om kirkens mænd, kunne ikke være til grin. Sandheden om verden og menneskene kunne ikke udtrykkes på latterens sprog. For her, for sandheden gælder kun seriøsiteten. Hele dette skævsyn ramte Rabelais, Cervantes og Shakespeare - og måske især Rabelais, der er Bahktins hovedfigur. Man sorterede i hans roman om ‘Gargantua og Pantagruel' (1532-34). Man anerkendte de psykologiske typer, den mesterlige fortælleteknik, de mesterlige dialoger og den sociale satire, men man frasorterede arven fra det vulgære 16. årh., den folkelige latter, det materielt-kropslige, de ekstreme, groteske overdrivelser, vittighederne og elementerne af folkelig komik - kort sagt det væsentligste på bekostning af det sekundære. I en af de første bedømmelser, La Bruyères fra 1688, hedder det, at Rabelais tilsmudsede sit værk med sjofelheder. Det er en monstrøs sammenblanding af en fin og høj moral og en beskidt depravering. Han brillerer især hvor han overskrider grænserne for det værste af det værste..... (jf. uddrag) Ingen anden periode forstod Rabelais så dårligt som oplysningstiden med dens generalisering, empirisk abstraktion og typologisering. Oplysningstidens foregangsmænd, skriver Bakhtin, var ahistoriske, abstrakte og rationelle utopister, der havde en mekanisk forståelse af materien. De stræbte på den ene side efter abstrakte generaliseringer og typologiseringer og på den anden side efter dokumentarisme. Rabelais var for oplysningstiden en typisk repræsentant for det vilde, barbariske 1500-tal. Voltaire udtrykte det således: "Rabelais viser i sin ekstravagante og uforståelige bog en ekstrem munterhed og en ekstrem vulgaritet; han udgyder lærdom, sjofelheder og kedsomhed; hver eneste gode historie på to sider må man bøde for ved at læse et helt bind dumheder. Der findes nogle få mennesker med en besynderlig smag, som hævder at forstå og kunne vurdere alle sider af hans forfatterskab, men resten af nationen ler ad Rabelais' vittigheder og foragter hans bog. Han bliver lovprist som narrenes førstemand, og man kan kun beklage at en mand med en sådan forstand ikke benyttede sig af den. Han er en fordrukken filosof, der kun kan skrive, når han er fuld...." I revolutionsårene der vendte op og ned på andet end magtforholdene fik man øje på det dybt revolutionære hos Rabelais. Allerede i 1791 kom der en bog om Rabelais' indflydelse på revolutionen og på dekretet om præsteskabet. Men man tolker ham alligevel for ensidigt og for ahistorisk, fx i spørgsmålet om monarkiets rolle. Det opvejedes til dels af romantikerne, som tilskrev tiden og det historiske sted en afgørende betydning for virkeligheden, som de ikke opfattede statisk, men dynamisk. Til gengæld gled romantikerne uheldigvis for langt ud i det idealistiske, subjektive og rent digteriske. Selv Victor Hugo, der dybest af alle romantikerne forstod Rabelais, kunne ikke komme fri af en moralistisk grundopfattelse. Han betragtede latteren som et overvejende negativt og tilintetgørende princip, og forstod ikke det Bahktin kalder 'de materielt-kropslige nedre regioners fødende og fornyende kraft'. Eller med andre ord: latterens dobbelthed. Bakhtin gør opmærksom på, at den folkelige latterkultur ikke generelt var i opposition til seriøsiteten, men kun til en bestemt historisk form af den, nemlig middelalderens ensidigt dogmatiske seriøsitet. Men der findes en seriøsitet som er absolut blottet for dogmatisme. Den fandtes i antikken i opfattelsen af tragedien som sameksisterende med latteren. En tragedietrilogoi blev efterfulgt af et satyrspil, der komplementerede tragedierne ud fra latterens synsvinkel. I nyere tid har den strenge videnskabelige seriøsitet fået meget stor betydning, og den er også i princippet blottet for dogmatisme og ensidighed, idet den er åben, ufærdig og selvkritisk. Men som andetsteds nævnt (Sund fornuft) er der i praksis ofte grænser for åbenheden, fordi de konkrete forskere plejer metodologiske eller ideologiske interesser og bekriger hinanden. Desuden er det ikke til at komme uden om, at videnskaben som sådan i alt for høj grad gør fælles sag med produktionslivet og erhvervslivet ved at knytte seriøsiteten tæt til en borgerlig nyttemoral. Latteren og humoren udelukkes, skønt også en strengt videnskabelig, udogmatisk og åben seriøsitet umuligt kan se bort fra den tilfældighed og komplementaritet der er så karakteristisk for den empiriske virkelighed. I det 20. århundrede begynder en omfattende og bred videnskabelig forskning af Rabelais, i begyndelsen udgående fra det i 1903 stiftede Selskabet for Rabelaisforskning. Bakhtin står naturligvis selv i gæld til denne forskning, men kan ikke undlade at påpege, at den stadig var for seriøs i den forstand, at den vedblev at ignorere den folkelige latterkultur i middelalderen og renæssancen. Den overså det vigtigste, nemlig latterkulturens verdensbeskuende, universelle karakter. En forsker som Lucien Febvres søger, skriver Bakhtin, efter Rabelais' verdensanskuelse de steder hvor han ikke kan høre Rabelais' latter. Først med L. Pinskijs store essay om Rabelais' latter' fra 1961 forstås latteren som det grundlæggende og organiserende princip i Rabelais roman. Bahktin kalder derfor Pinskijs bog den største begivenhed inden for den sovjetiske Rabelaisforskning, den han så at sige selv bygger videre på. Og han kan kun erklære sig enig i Pinskijs konklusion: Den mest frugtbare forståelse af Rabelais værk har på ethvert givet tidspunkt været den der ikke undervurderede latteren hos ham og ikke adskilte det komiske princip fra de progressive ideer, altså fra indholdet i Gargantua og Pantagruel. Bahktins egen originale tese er, at Rabelais kun kan forstås i kraft en en forståelse af den folkelige latterkultur og dens æstetik som den kommer til udtryk i den groteske realisme. Rabelais' værker er gennemtrukket af en festlig og overdreven fremstilling af det materielt-kropslige. Det er en verden befolket med kæmper og en hæmningsløs forkusering på mad og drikke, seksualitet og afføring, i kombination med en negerende og degraderende omgang med den officielle kulturs golde, abstraherende og pedantiske lærdomsopfattelse. Men Rabelais ‘ værk er også et produkt at renæssancens genopdagelse af de antikke kilder, nye videnskabelige gennembrud, geografiske nyopdagelser og folkesprogenes voksende betydning. Skal man trække en linje op til nutidens problemstilling, ses det let, at Bakhtin - som Grønbech - formår at påpege væsentlige skævheder i den moderne, endimensionale kultur, som helt og holdent domineres af en seriøsitet som helst vil udelukke humor og latter og dermed også udelukke ægte transcendens, ægte komplementaritet og ægte forståelse for sammenhæng mellem krop og sjæl. Det lykkes naturligvis ikke, for det er ikke muligt at udelukke det folkelige og sundt instinktive fra kulturen. Men endimensionaliteten i den officielle kultur betyder, at det folkelige og instinktive, humoren og latteren, det materielt-kropslige, det komplementære og transcendente må søge andre kanaler for at udfolde sig frit, først og fremmest kunsten og musikken. I vore dages sekulære tider er musikken givetvis det område af kulturen, hvor mangedimensionaliteten kommer bedst til sin udfoldelse. Specielt må musikfestivalerne fremhæves som det centrale område hvor det materielt-kropslige forenes med latteren, humoren og det transcendente på den eneste mulige sekulære måde. Jan Jernewicz Ovenstående artikel indgår nu i en e-bogen som er udgivet hos: Saxo.com.dk Under titlen: Storm P. - Latterkultur - Humor og tragedie. 
Litteratur: Mikhail Bakhtin: Karneval og latterkultur. (Det lille Forlag. 2001) Tekster i særnummer af 'Kultur og Klasse' (nr. 86, Medusa. 1998) Link til Bakhtin-Selskabet i Danmark: Klik Artikler om Humor Til toppen Til forsiden Printversion |
|
|
Komplementær helhedsrealisme som ebog i opdateret udgave |
|
|
Vilh. Grønbech Kulturopgør? |
|
|
Niels Bohr komplementær filosof? |
|
|
Erling Jacobsen - moralbegrunder? |
|
|
Konrad Lorenz - Kulturopgør? |
|
|
Isaac Newton Geni eller gal? |
|
|
E-bog om Newton og eksistensen |
|
|
Storm P. et sandt humormenneske? |
|
|
Romantikken nu som ebog? |
|
|
J.S. Bach musikalsk helhedsrealist? |
|
|
Ingmar Bergman 100 års drama? |
|
|
Virkelighed som ebog? |
|
|
Mozart skønhed eller dybde? |
|
|
Mozart - Mahler nu som ebog? |
|
|
Tidssvarende bud på eksistensen som e-bog |
|
|
Blake skør eller genial? |
|
|
Niels K. Jerne eksistens eller filosofi? |
|
|
Kulturopgør som ebog? |
|
|
Nihilisme eller romantik? |
|
|
Grundtvig profet eller fantast? |
|
|
Peer Sendemand - enfoldig tale? |
|
|
Hjælp! Hvordan læse Jernesalt? |
|
|
Konsistensetik nu som e-bog |
|
|
Carl Nielsen - fortsat modernist? |
|
|
Blicher en drømmer? |
|
|
Blicher og Grundtvig nu som ebog? |
|
|
H.C. Ørsted holistisk naturfilosof? |
|
|
Ugler i mosen eller guider til Jernesalt? |
|
|
R. Wagner en folkeforfører? |
|
|
Grim ælling eller geni i svøb? |
|
|
Skabelsen sandhed eller myte? |
.jpg)
|
|
Frans en hellig mand? |
|
|
Johannes Paul II - reaktionær? |
|
|
Bohrs filosofi nu som ebog? |
|
|
Filmskabere nu som ebog? |
|
|
Blake og Chagall nu som e-bog |
|
|
Gustav Mahler - skabelsesberetter? |
|
|
Livskvalitet nu som ebog? |
|
|
Storm P. og anden humor nu som e-bog |
|
|
Dragekamp - kollektivt ubevidst? |
|
|
begrebsleg eller livskvalitet? |
|
|
Troldtøj - blot overtro? |
|
|
Politiken højeste oplysning? |
|
|
1Q84 - løgn eller virkelighed? |
|
|
|
Bolde i luften - latterligt? |
|
|
Helios - myte eller sandhed? |