ARTIKEL FRA JERNESALT - 02.12.02.

Grønbechs kulturopgør

Vilh. Grønbech var religionshistoriker af fag, og var faktisk den der fra overtagelsen af professoratet i religionshistorie ved Københavns Universitet 1915 målbevidst løsrev faget fra teologiens hidtidige omklamring og dermed sprængte dets snævre rammer

Grønbechs opgør med europæisk kultur, således som den fremgår af hans mange forskellige værker fra årene 1909 til hans død 1948, kan betegnes som ét langt opgør med den indsnævring af virkeligheden som har præget vor kulturkreds siden den universitære lærdoms, skolastikkens, kulmination omkring år 1300. Det er naturligvis tidsbestemt, fordi al forskning og al kritik er bestemt af sin tid, sin ophavsmand og hans forudsætninger. Men det er alligevel fortsat aktuelt og relevant, hvis man forstår at se dets egenart og gør sig den ulejlighed at følge forskeren ned i hans grundlæggende syner og kritik - og ikke fortaber sig i mere eller mindre uvedkommende detaljer, men fastholder hovedsynspunktet.

Virkeligheden og erfaringen blev lagt fast i slutningen af middelalderen og er ikke siden blevet lagt om, sådan lød det provokerende fra Grønbech.

Denne virkelighed og erfaring kan udtrykkes med ordene: Vi er fremmede på jorden på vej mod et fjernt, fremtidigt mål, det himmelske land eller utopia, landet som ikke er. Gennem alt hvad vi udtaler lyder en tone af længsel efter noget som denne jord ikke har. Eller med andre ord: Vi er pilgrimme på vej mod paradiset....

I ‘Kampen for en ny sjæl' (1940) trækker Grønbech denne hovedlinje op for Europas udvikling fra den kirkelige finkulturs dage i middelalderen til vore dages kapitalistiske industrisamfund.

Jorden er og bliver for den europæiske pilgrimshær kun et land, hvor man fouragerer under marchen. Jorden er nyttig til frembringelse af føden og klæden, men ellers er den ond og farlig, så sandt den afgiver grobund for alt det der strider mod ånden og himmellængslen. I sig selv er den død og fremmed, uden anden betydning end at være materiale som mennesket kan bruge efter forgodtbefindende. Alt uden for mennesket danner en forskelsløs klump som kan sammenfattes i ét ord: naturen; og til naturen hører den kødelige del af mennesket, der kendetegnes ved at den drages mod jorden - altså ved begær, lyst, drifter.

Over for alt dette farlige og fristende som sanserne møder, må pilgrimmen vænne sig til at give afkald. Åndelig sundhed kræver legemlig forsagelse. Først når alt begær er udslukt og alverdens herligheder ikke blot er overflødige, men foragtelige, er pilgrimmen nået til virkelig modenhed.

Under disse omstændigheder er arbejde en sørgelig nødvendighed, der kun tager tiden fra den vigtigere opgave at danne sjælen. Arbejdet har ingen værdi i sig selv, da det indebærer at man er beskæftiget med det værdiløse. Det kan tværtimod være skadeligt ved at indfiltre sjælen i jordiske interesser og kvæle åndens længsel. De jordiske ting og begivenheder kan kun have værdi, for så vidt de kan omsættes til indre oplevelse.

Denne åndeliggørelse af de jordiske ting og begivenheder forudsatte, siger nu Grønbech, at man havde råd til den, at man altså ikke selv behøvede at bestille noget, men kunne lade andre arbejde for sig, således som kirkens mænd kunne. Det vil igen sige, at den forudsatte kapitalisme.

Grønbech bestrider ikke, at der kan påvises flere faktorer i den økonomiske udvikling og ekspansion der førte til kapitalismen, som fx verdenshandel og rente. Men, siger han, der har eksisteret verdenshandel før, og der er blevet sat penge på rente før, uden at der kom kapitalisme ud af det. Den specielle europæiske økonomi og foretagsomhed der går under betegnelsen kapitalismen skyldes en forrykkelse af virkeligheden.

Kapitalisme betyder, at mennesket gør sig fri af jordens krav, at menneskene - modsat naturfolkene - kan udnytte den døde verden uden at stå i forhold til den, bruge tingene uden at bindes af dem eller føle nogen forpligtelse over for dem. Kapitalismen er med andre ord den geniale løsning på de praktiske vanskeligheder ved pilgrimmens ideale livstrang. Kapitalisten kan lade de lavere individer gøre arbejdet og selv nyde de åndelige frugter uden at løbe fare for at blive forgrovet af materien. Han kan helt og holdent hengive sig til sine ædle behov uden at risikere at komme i nød.

Kapitalismen er altså efter Grønbechs opfattelse ikke opstået ved et fejltrin eller ved et udslag af rige folks værste instinkter. Den er selve den europæiske kulturs ånd, et indbegreb af dens had til den lave materie og dens kærlighed til sjælen.

Århundrederne igennem hævdes det med overbevisning, at rigdommens mål og berettigelse ligger i fremme af sjælens dannelse; pengene har kun værdi ved at begunstige ‘the arts of life' som det hedder hos Darwin. Kulturen viser netop sin egenart ved at gøre mennesker mere og mere interesserede i åndens nydelser.

Arbejde med gevinst i stedet for med ting, altså åger, er principielt noget godt, hævder denne kulturform, men det kan misbruges når det udelukkende har verdslige formål. Her får kirken den opgave at holde kapitalisten inden for idealets grænser. I så henseende blev den franske reformator Jean Calvin (1509-64) en foregangsmand, idet han gennem sin prædestinationslære forbandt kapitalismens ånd med protestantismens etik. Efter Calvin er mennesket sat på jorden for at arbejde i nøjsomhed og gudsfrygt og uden fest og fornøjelser. Resultatet af et sådant arbejde bliver rigdom, som ikke må bruges til nydelser af nogen art, men til gengæld er en klar og betryggende dokumentation af Guds forudbestemte velbehag som samtidig satte skel i Europas historie. De lande der særligt nemmede den, og jo stadig kulturelt og kirkeligt er præget af den, Holland og England, blev økonomiske stormagter. Men sin største triumf fejrede metoden i USA.

Den kristne pilgrimskultur er fra allerførste færd åndsaristokratisk, skriver Grønbech. At leve er et privilegium for overmennesker, fordi de alene har den følelse af åndens uendelige værdi og den kraft til at følge sjælens dybeste trang som er fornøden for at sætte livet ind på sjælens dannelse.

Åndsaristokratiet kan antage mange forskellige former, men alle er de efter Grønbechs mening udtryk for det Goethe kaldte livskunst, den færdighed at forvandle livets erfaringer til rent sjælelige oplevelser, at løsne følelserne fra tingene og lade dem bestå i deres egen kraft som stemninger der kredser om sig selv i den uendelige bevægelse inden for sjælens sluttede verden, som Kierkegaard talte om.

I middelalderen måtte åndsaristokraten lade sig forsørge af andre for at være et sandt menneske, dvs han måtte gå i kloster. Senere måtte overmennesker have pension hos en landsfader, som fx Goethe hos hertug Karl August von Sachsen-Weimar. Senere igen blev det betingelsen for sandt liv at man var formuende, hvad Kierkegaard netop var. Men en mand som Bernard Shaw klarede sig dog uden, ved simpelthen at klynge sig til borgerskabets ‘besmittede' penge, så han kunne leve og skrive og holde Rolls-Royce med privatchauffør.

På sin side er den demokratiske bevægelse i det 18. og 19. århundrede for Grønbech langt mere end stændernes oprør eller proletarernes hunger efter at få del i lykken. Den er også iver for oplysning, ret til højere dannelse og politisk selvstændighed. Og denne bredde bekræfter efter Grønbechs mening netop, at den mægtigste faktor i kulturen var og blev længslen efter at forvandle sliddets verden til et åndens paradis. Hertil skulle også industrialiseringen og mekaniseringen hjælpe. Maskinerne vil male lykke for alle, som den unge og håbefulde Bertrand Russel profeterede i ‘Lykkens erobring' (1930).

Ordet ‘lykke' møder os udtalt eller underforstået overalt, siger Grønbech. Livets mål er fuldkommen, uafbrudt lykke. Demokratiets ideal blev den størst mulige lykke til det størst mulige antal mennesker. Det kom i praksis til at betyde flere forbrugsgoder og mere fritid - i vor tid, kan det tilføjes, med bifølgerne forurening af naturen og rovdrift på ressourcerne.

Når Grønbech så provokerende udtaler, at der siden vor kulturs begyndelse intet er sket for at omlægge erfaringen, endsige skabe den et nyt grundlag, så betyder det naturligvis ikke, at han var uvidende om naturvidenskabens gennembrud med Galilei eller dens senere udvikling med Newton og Einstein som de største navne. Ej heller at Grønbech var uvidende om, at videnskab, kunst og politik frigjorde sig fra det kirkelige formynderskab og blev autonome. Men det betyder, at han ikke anså alt dette for at være afgørende set ud fra et menneskeligt eller folkeligt synspunkt, altså ud fra det umiddelbare livssyn han anser for bærende for folkereligionen.

Den europæiske kulturs grunddogme, det centrale kristelige dogme om dualismen mellem ånd og natur, som stammer fra kirkefaderen Augustin (354-430), ikke alene fastholdes gennem renæssancen og de følgende tider, men får gennem videnskabens nye indsigt i biologi og medicin en dybere begrundelse end før.

Hvor man tidligere talte om det syndige, det onde, det djævelske i menneskets natur, talte det 19. århundredes profeter om dyret i os, siger Grønbech. Ingen præst eller munk kunne sige "synd" med beskere hån eller helligere frygt end evolutionsmanden, når han talte om det dyriske i mennesket, og når han forkyndte, at vor lykke helt afhænger af en frejdig vilje til at knægte dyret med dets drifter og tilbøjeligheder og gøre legemet til et lydigt redskab for ånden.

Evolutionsteorien er således for Grønbech ikke blot en objektiv videnskabelig teori om arternes oprindelse og drivkræfterne i udviklingen, men en subjektiv forkyndelse af modsætningen mellem sjæl og kød, mellem ånd og natur, mellem pilgrim og barbar, eller mellem civiliseret og uciviliseret. Som forklaring af det moderne Europas kultur, dets konkurrence og dets forherligelse af viljen til magt, er den et påfund, en "myte" i den negative betydning af ordet. Den er bygget op over den "livsfølelse" Europa umiddelbart levede på, at dyrene repræsenterer en lavere form for liv, at vi har dyret i os og langsomt må kæmpe os fri af dets jordbundethed for at kunne blive sande mennesker, dvs. mennesker for hvem legemet med dets drifter og lyster er et overflødigt vedhæng til sjælen.

For en Bernhard Shaw (1856-1950), hvis moraliseren hvilede på udviklingslæren, er naturens første og største bud at beherske sig selv. Ifølge hans evangelium er det hovedet der frelses. Han har de kristne puritaneres had til legemet, fordi han frygter de lidenskaber som kommer fra kødet. - Grønbech kunne have tilføjet, hvad senere granskning har afdækket, at Shaws puritanisme og asketicisme efter alt at dømme var en neurotisk kompensation for den besmittelse fra pengene, han selv følte ved at lefle for borgerskabet.

Og hvad psykoanalytikeren Sigmund Freud (1856-1939) angår, så fornyede denne forhåbentlig sidste kirkefader, som Grønbech kaldte ham, Augustins dogme om livet som en kamp mellem kød og ånd. For ham var mennesket "et liderligt bløddyr med slimede arme", og den eneste måde at befri sig for drifter og lidenskaber var at "sublimere" de generende erfaringer der skyldes drifterne. Ordet "sublimere" er nyt i den forbindelse, skriver Grønbech, men det udtrykker på en prik den gamle sjælelige teknik, at åndeliggøre eller sjæleliggøre erfaringerne, begivenhederne og tingene. Psykoanalysen er altså forklædt teologi, som han engang polemisk sagde i en diskussion med psykoanalysens danske bannerfører Sigurd Næsgaard i 1934. Ingen tror på arvesynden som psykoanalytikerne.

Grønbechs syn på Freuds teorier kan forekomme ensidigt og uretfærdigt. Han var ikke opmærksom på de revisioner af teorierne Freud selv foretog i 1920erne; det stak ham altfor meget i øjnene, at Freud som en typisk spidsborger totalt savnede sans for kunst og humor og derfor nødvendigvis måtte mistyde størstedelen af de fænomener af historisk art som Grønbech selv havde forstand på og lagde vægt på, herunder folkereligion. Men at Grønbech i hovedsagen havde ret i vurderingen af det ubevidste, men tydelige moralske aspekt i Freuds teorier, derom vidner en bemærkning af en Freud-kender som Erling Jacobsen. Han skriver i "De psykiske grundprocesser" (1968) på sin sædvanlige ironiske måde, at hvis Freud ikke har ment sine påstande om det dyriske i mennesket nedsættende, så har han i hvert fald ikke gjort opmærksom på det.

Efter Grønbechs mening fører det dualistiske syn på menneskets natur uundgåeligt med sig, at den kultiverede europæer ikke kan leve med hele mennesket, men må lade visse dele udfolde sig til deres yderste mulighed og undertrykke andre.

Den europæiske pilgrimskultur forudsætter, at der kun gives én form for sandt menneskeliv, den rette, og det kræver igen en fast rettesnor, en dogmatik. Lærebogen bliver nødvendig til at værne sjælen mod den falske umiddelbare virkelighed og alle de usunde tilskyndelser som den sender ind over sjælen via sanserne.

Opdragelsen, hvad enten den foregår i kirke eller skole, går ud på at berede sjælen til den eneste ene sandhed og lære de unge at se verden i dens lys. Undervisningen skal fra første færd stile hen imod at lægge kendsgerningerne til rette sådan, at de falder ind i det rigtige skema og fremkalder de rigtige oplevelser. Selv de studerende skal lære at se på en sådan måde at de ikke forveksler det uvæsentlige med det væsentlige. På alle talerstole prædikes der mønster. Det rigtige eller det rette har fået afgørende betydning i Europa - så afgørende betydning, at man ikke kan ‘tale sandhed leende', for så bliver det ikke rigtigt, som det hedder i Grønbechs motto til "Madonna og gøgleren" (Grønbechs roman fra 1946 med undertitlen "En slags komedie om to mennesker").

Renæssancen i 1500-tallet, der som begreb og kronologisk ramme først blev introduceret i to omgange i hhv.1855 og 1860, var da for Grønbech ikke nogen nyfødsel , men en genfødsel. Den har ikke sat en eneste oprindelig tanke ind i kulturen, ikke fremdraget en eneste oplevelse som kunne gøre nogen forandring i livssynet. Men den blev et gennembrud, fordi den fuldendte middelalderens arbejde og førte dennes kamp til sejr. Videnskabeligt registrerede renæssancen det færdige resultat af de foregående århundreders møjsommelige, men energiske forskning, fordybede det og ryddede gamle hindringer af vejen for det.

Da konger og adelsmænd havde overtaget omsorgen for folkets timelige og åndelige vel, blev det den profane videnskab som førte tænkning og forskning videre. Der opstod en ny teologi der gjorde den kirkelige dogmatik overflødig. Den naturlige teologi i det 18. århundrede, der forsøgte at grunde religionen på den menneskelige erfaring, og evolutionslæren i det 19. århundrede, der helt så bort fra religionen, fandt begrundelse for moralen og verdenssynet i tilværelsens egne love og behøvede altså ikke som den kirkelige dogmatik nogen gud som skaber eller autoritet. Men lykkelængslen forblev den samme stræben efter utopia.

Dog var der én væsentlig forskel, nemlig hvad angår disciplinen. Neden under den nationale og religiøse frigørelse betød renæssancen en stramning af disciplinen i forhold til middelalderen. Den blev en uafbrudt ensretning og uniformering.

Middelalderen var kun tilsyneladende en tid da verden - og dvs. Europa - var et hele, med én tro, ét håb, én gud. I virkeligheden var den en broget tid, skriver Grønbech. Den havde ikke én, men to kulturer, en kirkelig, videnskabelig finkultur som havde sit eget kirkeligt-videnskabelige sprog, der historisk set kom fra det antikke hedenskab - og ved siden heraf en folkelig kultur som var noget for sig selv og som havde den germanske kultur som grund.

Og så energisk end kirken arbejdede for at gennemføre totaliteten i kulturen, lykkedes det ikke i middelalderen. Den gamle jordbundne følelsesform og levesæt havde hævdet sig sejt neden under civilisationen hos adel, borger og bonde, og skabt den ejendommelige, frodige, spændstige, gådefulde blanding af himmel og jord og helvede som til syvende og sidst er middelalderen. Trods al opdragelse, tugt og ave hang de verdslige mennesker med kærlighed ved jorden og plejede de dybe fornemmelser som følger med levende syssel med jorden.

Engang i et foredrag i 1941 påstod Grønbech lige ud, at det er en misforståelse at tro, at det var kirken der frembragte det vigtigste i middelalderen. Kirkehistorien har glemt det jævne folk der levede og arbejdede og bad. Den handler om de fine folk - og det er derfor den er så forbandet kedsommelig! Det vigtigste kom i virkeligheden fra mulden. Det skabende lå ikke hos dem der prædikede og styrede - de var nærmest regulerende - men hos folket. Og Grønbech peger i den forbindelse på de middelalderlige passionsspil, som helt igennem var præget af folkelig fromhed og folkelig kunnen. Eller de store katedraler der rejste sig - de var nok stilistisk-arkitektonisk det symbolske udtryk for overklassens idealer, men billederne der myldrede frem på murene var skabt af folket og præget af den folkelige erfaring.

Det var folket der havde fantasien, fremdriften i virkelig forstand. Det var folket som fra gammel tid havde sin oplevelse - på engen, i marken, i huset. Og det var folket som skabte oplevelsen om i kristen form, og altså skabte den nye religion. Kirken derimod, kleresiet og munkevæsenet, snyltede på folket - for at kunne føre deres personlige idealer igennem.

I virkeligheden har den germanske (hedenske, nordeuropæiske) kultur levet meget stærkt og meget længere end historikerne antager, hævder Grønbech. Og han fremfører i sit store banebrydende værk fra 1909-12 om denne kultur, "Vor folkeæt i oldtiden", - ikke uden fryd - adskillige eksempler herpå. Bl.a. nævner han, at der slumrer gamle, alvorsfulde tanker bag almuens tillid til retfærdiggørelse i rusen. Den som ikke kunne drikke sig ind i de andres åndelige samlag, måtte være et umenneske. At øllet blev til alkohol og den gode rus til fuldskab, er et af symptomerne på at religionen efterhånden mistede sit folkelige præg.

Imidlertid: var den middelalderlige kirke streng i hævdelse af idealet for sand, gudsfrygtig, åndeliggørende livsførelse, viste den mildhed mod hobens kødelige svagheder. Og det er på dette punkt renæssancen ifølge Grønbech sætter skel. Indsnævringen af virkeligheden, forsteningen, tager for alvor til, da disciplinen strammes. Med reformationen tvinges alle i de protestantiske lande med i pilgrimsræset.

Den enkelte skal ikke blot finde sin plads i geledderne, men trave med af personlig overbevisning. Han skal opleve sandheden i personlig inderlighed. Det hedder ‘at leve over for Gud på eget ansvar'. Det hedder senere oplysning.

Religion bliver til opførsel. Borgeren får plads som en sjæl der skal frelses, et menneske der skal formanes og tugtes og aldrig nogensinde må lege. Alle skulle gå i kirke; specielt Calvin indfører i Genčve den allerstrengeste kirketugt. Den kirkelige finkultur påtvinges alle uden undtagelse. Renæssancen indleder dermed en uafbrudt uniformering.

Kun bønderne får lov at leve deres liv omtrent som før i hverdag og fest med noget af det samme forhold til tingene og arbejdet - indtil konge og præst i det 19. århundrede forenede sig om at få dem ordentligt opdraget ved hjælp af forbud, formaniner og latterliggørelse, som Grønbech udtrykker det. Og det er just renæssancens slutfacit: Det folkelige, det brogede, uensartede og mangfoldige blev dræbt.

Med renæssancen blev mennesket, og det vil sige det enkelte individ, det faste punkt i verden. Og over dette centrum hviler selvbeherskelsens ro og skønhed, hedder det i indledningen til "Religiøse strømninger i det 19. århundrede", som Grønbech i 1922 skrev til Gyldendals store serie om dette århundrede - på historieprofessor Aage Friis' opfordring. Det er altså for så vidt et bestillingsarbejde, men Grønbech blev hurtigt opslugt af emnet. Af et brev fra 1922 til filosofiprofessor Harald Høffding fremgår det, at Grønbech følte sig midt inde i "et historisk opgør med renæssancens religion og strømninger, som jo trods alle udvortes kirkesystemer og trods al officialisme går uden hensyn til konfessionelle grænser".

Renæssancemennesket var ifølge Grønbech ræd for de stærke lidenskaber og organiserede sjælelivet om den mægtige vilje som enehersker. Intet får lov at ske tilfældigt, alt er under forstandens og viljens kontrol. Derfor lever renæssancemennesket aldrig direkte eller umiddelbart. Der skyder sig altid et mellemled ind mellem ham og erfaringen, det være sig lykken, dyden, fremskridtet, idealet eller utopien.

Verdensordenen ligger fast. Alt har sin mening, og alt får sin løn. Det krav mennesket stiller om personlig frihed er rodfæstet i selvtugt, han bærer loven i samvittigheden. I denne harmoniens verden er der trygt at bo, thi den er afsluttet og afrundet. Der er ingen himmel og intet helvede af den art som lidelsers og lidenskabers dybde og højder åbner.

Men harmonien kunne ikke holde. I England gjorde almuen oprør mod det afrundede idealmenneske. Den undertrykte trang til voldsomme oplevelser var blevet for stærk og forsøgte nu at sprænge harmoniens bånd, vakt af John Wesley (1703-91), metodismens skaber. Han var blevet omvendt i 1738 og holdt de følgende år ca. 40.000 vækkelsesprædikener, ofte for store forsamlinger på 20.000 mennesker, fx i minedistrikterne.

Harmonien blev dog reddet. Wesley stod hæmmende og formanende over for de sværmeriske tilbøjeligheder han selv havde vakt og drog bevægelsen ind under den traditionelle teologi. Der skete derfor intet andet end at Satan fik overladt en endnu større del af verden at regere over. 'Dionysosraserne' forvandledes til de borgerligste af alle borgerlige i et stræbsomt samfund.

Det var, skriver Grønbech, sidste gang kirken havde lejlighed til at føre an i den åndelige udvikling; men blandt de fromme fandtes ingen førerkræfter, og førerskabet gled for stedse ud af kirkens hånd.

Siden den tid er det digtere og tænkere, som går foran i "kampen for en ny gud", som Grønbech kaldet det med sit specielle ordvalg. Vi kan oversætte det til kampen for et fremtidigt fællesskab, hvor lidenskab, begær, fest, humor, arbejde, jord og ting er den umiddelbare realitet.

Denne kamp for en ny umiddelbart religiøs realitet til erstatning for den gamle uigenkaldeligt forsvundne prægede hele det 19. århundrede. Og det er hovedtemaet for "Religiøse strømninger". Det er altså ikke de specielt kirkelige strømninger bogen tager op til behandling. De var overladt seriens bind om "Den kristne kirke i det 19. århundrede", som blev skrevet af kirkehistorikeren og teologen A.V. Ammundsen, ligesom det blev overladt Harald Høffding at skrive om de ledende filosofiske tanker.

Både teologisk-kirkelige og filosofiske synspunkter og fronter er naturligvis med i Grønbechs behandling, men kun for så vidt de har indflydelse på eller udspringer af den religiøse uro og søgen, den længsel efter en ny religiøs realitet, som er bogens hovedemne.

Bogen dækker iøvrigt ikke åremålet fra 1800 til 1900, men snarere årene fra oplysningstidens ophør omkring 1750 og frem til ca. 1875, og den er koncentreret om de engelske og tyske strømninger. Et afsnit om de tilsvarende franske strømninger var skrevet, men måtte udgå, da forlaget satte grænse for sidetallet.

Grønbech har dog to gange senere behandlet den franske søgen efter en ny religion, nemlig i "Sprogets musik" (1943), hvor bl.a. Baudelaire og Mallarmé tages ved vingebenene, og i et afsnit om "Englænderne, tyskerne og vi andre" i tidsskriftet "Frie Ord" (146). Her gør Grønbech gældende, at den forvandling af erfaringen som skete i Frankrig i det 19. årh. og som bestod i individets emancipation måske med tiden vil få rang som en af de mest betydningsfulde revolutioner i fransk åndshistore. Kom denne emancipation end senere i Frankrig end i de protestantiske lande, blev den nemlig så meget des mere yderligtgående. Mennesket kastedes helt ud i et øjebliksliv og søgte sin væren i en hel og fuld hengivelse til de vibrationer som døgnets begivenheder fremkaldte i sjælen.

Også en central tysk skikkelse i sidste del af det 19. årh. går "Religiøse strømninger" udenom, nemlig Nietzsche (1844-1900), og det er så meget mere beklageligt som Grønbech havde været stærkt optaget af ham i sine unge år - ja, man kan vist roligt sige følt sig beslægtet med - og sågar i sine sidste år havde planer om et opgør med. Det blev desværre kun til nogle få sider i "Frie ord" 1947 om "Nietzsche og overmennesket". Ifølge dette essay gennemskuede Nietzsche tendenserne i det 19. århundredes Tyskland. Han fandt kun "lykkelumren" i den spidsborgerlige kristendom, hvad enten den gik under navn af kirkelig dogmatik eller udviklingslære eller idealistisk filosofi; og over for den satte han den dionysiske lykkeberuselse. Han kom til det resultat, at viljen til magt er tilværelsens inderste lov, og at følgeligt overmennesket er naturens mål.

Men, tilføjer Grønbech, Nietzsches Zarathustra blev ren lyrik. Da Nietzsche skulle tegne sit overmenneske, fandt han intet der kunne inspirere ham uden for sig selv. For at få et indhold i sin imposante figur, måtte han projicere sig selv ind i den. Og så viser det sig, at han hænger fast i en gammel realitet, renæssancens realitet. Hans overmenneske skulle have et åndeligt indhold, høje filosofiske tankelyn og brusende digterord. Men omkring sig fandt Nietzsche kun spidsborgerlighed, og så tegnede han sit overmenneske lidende, kæmpende, forsagende, magtstræbende og skuffet - som sig selv.

Når Grønbech kunne betragte "Religiøse strømninger" som et opgør med renæssancens virkelighed og idealer, ligger det i, at han genfinder dem bag næsten alle strømninger i det 19. århundrede, ikke blot bag de dominerende og sejrende, men også bag de tabende eller opgivende.

Overgangstiden fra det 18. til det 19. århundrede blev præget af oprør mod den selvbeherskelse, dydighed og ensretning, som renæssancen havde indledt og som foreløbigt kulminerede med oplysningstiden 1700-1750.

Men en gammel verdensorden forsvinder ikke ud af sindene fordi sjælens indhold har sprængt den, skriver Grønbech, Udformningen af det nye må foregå under en sjælekamp med det gamle, og denne kamp er ikke blot udvortes, begrundet i at slægten består af fremstræbere og bagstræbere, men også indvortes, idet de gamle vaner i sjælen - også hos de hidsigste revolutionsmænd - stadig stræber efter at bøje det nye indhold ind under deres herredømme. Slægten fra overgangstiden bar inderst inde en længsel efter den gamle harmoniske verdensordens enfold og klarhed.

Englænderen P. B. Shelley (1792-1822) har alle sine idealer i fortiden. Det Elysium som han profeterer er intet andet end den kristne renæssances himmel, forvandlet til et jordisk Eden. Hans fuldkomne lykke hviler på renæssancens tro på, at paradiset springer op i samme øjeblik man tager det onde, herskesygen, bort.

William Wordsworth (1770-1850) fuldbyrdede hvad der mislykkedes for Shelley. Han fandt sin harmoni i sjælens enhed og rigdom, som den steg op i ham i erindringen om hans idylliske barndom. For som Grønbechs skriver i sin monografi om denne digter og mystiker, så levede Wordworth kun en eneste gang, nemlig da han var barn; resten af sine dage tilbragte han med at erindre barndomstiden.

Efter Grønbechs mening viser Shelley og Wordsworth hvor fast harmoniens kultur, altså renæssancens virkelighed og idealer, sad i England. Ved at se på disse to, skriver han, kan man hjælpes til forståelse af det fænomen, at da der var gået nogle få årtier, gled livet af sted som om der aldrig havde været oprørere eller opdagere til.

Kun én englænder formåede ifølge Grønbech at frigøre sig helt fra renæssancens syn og tanker, nemlig William Blake (1857-1827). Han kendte ingen harmoni i verdenshusholdningen, men kun et mylder af liv. At leve er for ham at opleve og fremleve, med åbne sanser og i evig skabelse. Kun ved at være sig selv helt ud, elske og hade, opfylde legemets og sjælens vældige drifter i nydelse og arbejde helt ud til de yderste grænser finder mennesket sit evighedsselv, den uendelige selvforglemmende kærlighed.

Forsigtigt noterer Grønbech, at Blakes digtning måske er et varsel om i hvilken retning den nye selvoplevelse nødvendigvis må føre os nutidsmennesker; men samtiden forstod ham jo ikke. Den uskadeliggjorde ham ved at betragte hans digte som lyrik og overhøre hans profetiske tale. (Jf. essay om Blake  Klik).

I Tyskland blev filosoffen og litteraturkritikeren Johann Gottfried Herder (1744-1803) både banebrydende for moderne åndsvidenskab og historieforskning og inspirator eller forløser for digtere som Goethe og Schlegel. Herder hadede renæssancen, fordi den ville stænge for lidenskaben og dermed al kraft, men han bevarede den gamle trang til klarhed og selvbeherskelse. For ham kræver livet sjælens stille vækst, men også arbejde og kamp, thi det er ved hovedets hjælp at der skabes et harmonisk behersket hele af det som gror af sig selv i det stille.

Johann Wolfgang Goethe (1749-1832) gik som ung i Herders fodspor. Den unge Goethes verden var et kaos, en forvirrende rig mangfoldighed som han berusede sig i og groede ved i en stadig tilblivelse og digten; men på overgangen til manddommen bøjede hans vækst sig tilbage. Han stillede sig afværgende over for mangfoldigheden, gik af vejen for alt hvad der kan rejse storm i sjælen. Han resignerede én gang for alle og lærte sig kunsten at holde lidenskaben på det plan hvor den kan nydes og omsættes til digtning. Han lærte at besejre mangfoldigheden gennem forenkling, dvs gennem normen, ideen, ‘urtypen'.

Goethe generobrede - gennem dyb personlig tilegnelse, men givende efter for sin slægts ånd - renæssancens store kongstanke: det faste, uforanderlige. Og beundringen for Goethe beror efter Grønbechs mening netop på, at man i ham fandt en apostel for begrænsningens kunst. Som Eva Steinaa skriver i Politikens Verdenslitteraturhistorie (bind 6, 1972), så står Goethe mere end nogen anden som legemliggørelsen af begrebet kultur. Hvad Steinaa ikke skriver er, at dermed er begrebet kultur i realiteten afgrænset og indsnævret til finkultur.

Efter Goethe kom romantikerne med Novalis (1772-1801) og Friedrich Schlegel (1772-1829) i spidsen, en uforfærdet slægt, som Grønbech kalder dem.

De kendte en henrykkelse som gik dybere end al lidenskabs storm, en hellig stilhed, hvor sjælen svæver i følelsernes ligevægt, åben til alle sider, en enkelt stemning i hvilken følelsen er tanke og tanken er følelse. I disse mænd fødes en ny, verdensstor sjæl, menneskelig og overmenneskelig på én gang. En sjæl der kender sig selv ved samtidig at skue udad og indad. Gennem uafbrudt selvskaben og selvtilintetgørelse skrider sjælen og naturen frem til højere virkeliggørelse i en alsjæl.

Romantikerne har oplevelsens mod, understreger Grønbech. Og deres religion springer umiddelbart frem af deres oplevelser. Gud er alt hvori livet bor i sin fylde. For romantikerne er religion ikke ensidigt følelse eller ensidigt forstand, men hele menneskesjælens fylde.

Disse romantikere begrundede etiken i sjælen selv. Mennesket skal leve efter sin rigdom og fylde, helt sig selv og gennem sig selv helt for andre. Samfundet skal være et samkvem mellem borgerne som hviler på organisk samfølelse. Staten, moralen, handelen, håndværket skal være poesi, siger Schlegel, dvs. have den dybde og inderlighed som poesien hidtil har haft eneret på.

Mens en mand som Georg Brandes i "Hovedstrømninger i det 19. århundredes litteratur" (1872-90) finder, at der i romantikken fra første færd var et dulgt reaktionært princip, og Hartvig Frisch i "Europas kulturhistorie" (1928) tilsvarende gør gældende, at romantikerne (inkl. Rousseau) vendte blikket bort fra øjeblikkets virkelighed og søgte indad mod sjælen, opad mod den blå himmel, udad i den uberørte natur, men fremfor alt bort fra den sociale virkelighed, så hedder det hos Grønbech, at romantikernes syner var sande og engang skulle gå i opfyldelse og skabe en ny himmel og en ny jord - nemlig med arbejderbevægelsen i sidste del af det 19. århundrede. Men den praktiske virkelighed i deres samtid var for ubevægelig til at lade sig rokke af deres syner. For Grønbech var hverken Schlegel eller Novalis drømmere; de sang aldrig pilgrimmens sang, men fandt evigheden i hverdagen her på jorden.

Denne uenighed i bedømmelsen er velegnet til at illustrere forskellen i begrebernes opfattelse. Virkeligheden er for Frisch og Brandes - i hvert fald den unge Brandes - primært øjeblikkets sociale tilstand, hvad man også kalder den realpolitiske virkelighed, men for Grønbech er virkeligheden den hele virkelighed, dvs både den materielle, sociale, økonomisk produktionsmæssige og den åndelige, historiske, videnskabelige, kunstneriske, psykiske og religiøse, vel at mærke som en organisk virkende helhed. Det er hvor det umiddelbare, organiske samspil mellem de to sider af helheden glipper, at de kulturelle eller religiøse kriser opstår.

Grønbech bestrider ikke den historiske kendsgerning, at romantikernes fornyelse ikke blev reel, tværtimod stempler han den udtrykkeligt som æstetisk og sætter den dermed på linje med Goethes indsats. Og andetsteds kalder han bramfrit klassicismens og romantikkens fælles dyrkelse af fortiden for kultursvindel.

Resultatet af romantikken blev, skriver han i "Religiøse strømninger", at kunsten fik sit eget rige uden for hverdagen og samfundslivet. Men, tilføjer han: Tvedelingen i vor kultur rækker langt dybere end til kunstens isolation. Kløften sætter alt åndeligt liv uden for virkeligheden.

Den nye æra kom til at tilhøre realpolitikerne med deres tro på de gode, gamle indretninger, der ikke er afhængigt af noget så upålideligt som oplevelser og indre sandhed. Næppe var romantikernes sang i Tyskland og England forstummet, før maskinerne vandrede ind og forvandlede arbejdet til slid og produktion og dermed gjorde det til en forbandelse for arbejderne. Ganske særligt i England blev industrialiseringen en grufuld tragedie, fordi tusinder af mennesker sled og sultede sig ihjel.

Men den egentlige gru ligger for Grønbech dybere.

Der blev for første gang i historien skabt en klasse mennesker, for hvem hele virkeligheden bestod i brød og pjalter, og for hvem ånd ikke eksisterede under nogen form. Den engelske kultur skabte med jernhård lov det kulturløse, dyriske menneske, som man forgæves vil søge ude blandt de såkaldt primitive folk eller formørkede hedninger. Dette samtidigt med at den frembragte sit ‘mesterstykke', den fintfølende, sky og ædle overklassekvinde.

Grønbech kunne her have tilføjet endnu ét, nemlig at den reformatoriske tvingen alle med i pilgrimsræset dermed var glippet i Vesteuropa. Kapitalismen var blevet en privatkapitalisme, der viste sig i stand til at emancipere sig totalt fra de besiddendes moralske fornemmelser, således at forstå, at den gik helt efter sine egne love - uden hensyn til kapitalejernes eventuelle moralske skrupler eller mangel på samme. Eller med andre ord: Den calvinske metode afslørede sig nu endeligt som det den egentlig var, selve den ufejlbare prædestination, der dømte de svage til umenneskelige vilkår og udstødte masserne i det yderste mørke - vel at mærke her på denne jord. Og den afslører det jo stadig (1975) i lande som USA, Sydafrika og Rhodesia (det nuværende Zimbabwe), hvor den calvinske kristendom præger overklassen.

Skulle der i nutiden (stadig 1975 og altså længe før ‘Murens fald') peges på et samfund, hvor tvangen ikke på denne måde glippede over for noget lag i samfundet, men som tværtimod virkeliggjorde renæssancens og reformationens drømme om den totalitært ensrettede stat af flittige og nøjsomme, spidsborgerlige og puritanske borgere, måtte det være det store, lukkede, statskapitalistiske samfund østpå, Sovjetunionen.

At der i det 19. århundrede kom og måtte komme oprørsbevægelser og reformbevægelser, arbejderbevægelse og kvindebevægelse ud af dette skånselsløse forsøg på at reducere tusindvis af mennesker til intet, undrer på ingen måde Grønbech - hvad man kan læse i hans essays om "Kvindesag og arbejderbevægelse" fra 1930 (optrykt i "Kampen om mennesket"). Tværtimod må man sige. Blot ser han ikke oprørene og revolutionerne som rene og skære forsøg på at overleve og få del i nogle goder.

Når engang regnskabet skal gøres op i hele sin bredde, vil man opdage, skriver han, at arbejderbevægelse og kvindesag er led i en større begivenhed, kampen for at genvinde mennesket - det hele menneske - og i den har både digtere og kunstnere, utopiske drømmere og fattigpræster virket med. De har forberedt revolutionen ved at kræve et rigere, dybere liv end den kristne kultur kunne byde på, ved at opdage at mennesket er større og virkeligheden mere vidtspændende end evolutionen drømte om.

For Grønbech er det indlysende, at når det åndelige sættes uden for den praktiske virkelighed, således som det skete både kunstnerisk og religiøst i det 19. århundrede, så bliver det til blændværk. Thi mennesket kan kun leve på realiteter: hvor hans virkelighed er, dér vil også hans hjerte være - og med disse ord får Grønbech præciseret hvad han mener med den umiddelbare virkelighed han hele tiden taler om, det er den virkelighed der uden om al refleksion og bevidsthed bestemmer et menneskes, et folks eller en kulturs handlingsmotiver.

Samtidigt bliver det klart, hvad Grønbech mener med, at den umiddelbare religiøse realitet var gået tabt; det vil sige, at det åndelige var sat totalt uden for det praktiske og har fået sine egne domæner, hvor det kan leve frit og uafhængigt.

Men hvor dette sker, får åndens kendsgerninger en anden karakter end dagens fakta. Der er ikke længere nogen tvingende sammenhæng mellem teori og praksis. Det forlanges ikke, at idealerne skal have afgørende betydning for kulturens gang. Politikerne er netop kun realpolitikere, der drives af de snævreste økonomiske og magtmæssige interesser.

Tveheden falder dog lettere i øjnene på det religiøse område, skriver han, fordi religion skulle være og under normale forhold er det højeste udslag af kulturens åndsmagt. Men i det 19. århundrede arbejdede kirken troligt med i kulturens gang og satte al kraft ind på at sprænge sit åndelige indhold bort fra det virkelige, eller - som Grønbech også udtrykker det: kirkens virkelighed havde ikke rod i den almindelige praktiske virkelighed. Datidens kristendom bestod i, at mennesker projicerede alt det som ikke lader sig virkeliggøre i denne verden ud på uendelighedens skærm - som den tyske filosof Ludwig Feuerbach skrev om den kristendom han iagttog omkring sig, i den naive tro, at det var "Das Wesen des Christentum" han så og beskrev (det er titlen på hans bog fra 1841).

Det religiøse liv kunne kun røbe sig som en særprovins inden for kulturen, et område hvis sikkerhed afhænger af at grænserne holdes strengt afspærrede. Og følgen blev, at der altid rådede en lønlig angst og en lurende tvivl hos de troende. De mødte ethvert angreb på deres tros indhold med retfærdig harme, og betragtede eksempelvis Feuerbach som selveste Antikrist.

Det 19. århundredes frelsende tanke for åndsaristokratiet eller kultureliten blev da evolutionslæren. I den skete kravet om en simpel verdensorden fyldest. I den blev harmoniens etik genfødt, endda i lutret form. Naturen skaber af egen kraft, efter sin indre ubøjelige lov, kaos om til orden og harmoni. Verdenshistorien, der tilsyneladende er et kaos af tilfældigheder, har sit fuldkomne mål i det etiske menneske. For at undgå for mange misforståelser bør det her indskydes, at Grønbech ikke polemiserer mod den naturvidenskabelige teori om arternes udvikling, men mod brugen af teorien som værdigrundlag, det man kalder ‘evolutionismen' eller i sin allerværste form ‘vulgærdarwinismen'.

Evolutionen, siger Grønbech nu videre om denne subjektive naturfilosofi, forkynder åndens sejr over kødet med en vægt og en begejstring der overgår al gejstlig veltalenhed. Historien vidner om, at kulturens begyndelse er de "lavere" instinkters overvindelse. Den åbenbarer driftslivet som et levn af det dyriske i mennesket og helliger pligten til selvovervindelse ved at forvandle den fra et bud til en lov.

Grønbech gør sig, forståeligt nok, lystig over at evolutionslærens forkæmpere, Herbert Spencer (1820-1903), Charles Darwin (1809-82), A.R. Wallace (1823-1913) og T.H. Huxley (1827-95), i den grad tænkte i engelske baner, at de betragtede den engelske gentleman og puritaner som udviklingens endemål, men han understreger, at læren overalt i Europa blev mødt med sympati og taknemmelighed. Den udtalte nemlig hvad den europæiske åndsaristokrat oplevede både i sig selv og uden for sig selv. Slagordene om ‘den naturlige udvælgelse' og ‘kampen for tilværelsen' stemte nøje overens med hvad hjerterne inderst inde havde oplevet, og evolutionslæren blev således det konsekvente udtryk for det 19. århundredes virkelighed.

I evolutionen fik det 19. århundrede en religion der på én gang samler virkeligheden til et kosmos og leder kraften fra dette kosmos ind i den enkelte. Dens kultur består i søgen efter sandheden for sandhedens egen skyld. Dens etik hviler på erkendelse af at livet er en selvforædling. Dens håb udspringer af fortidens erfaring og giver fremtiden den sikkerhed som følger af lovbunden sammenhæng uden spring. Og endelig giver den et helhedssyn ud over verden som udelukkende er bygget op på virkeligheden og ikke behøver at søge støtte i ukendte muligheder. Den søgte gud inden for det oplevede og fandt ham i naturens lov. Den grundede fremskridtstroen i nødvendigheden.

Evolutionslæren skabte en ny og bedre teologi, religionshistorien, der blev en forklaring på den tilsyneladende så forfærdende kendsgerning, at mennesket har lavet sig en religion. Den mente at kunne se, at mennesketankens historie indeholdt den fulde forklaring på religionens oprindelse og udvikling, og også at kristendommen havde haft en historisk opgave at løse i vankundighedens tider. Dermed var Europa befriet for det tankens kors som al den megen overtro havde været for renæssancens mennesker, slutter Grønbech dybt ironisk.

Allerede som ung, da han efter disputatsen om tyrkisk lydhistorie (1902) gik i gang med sine religionshistoriske studier, havde Grønbech sat sig grundigt ind i den engelske etnologi - E.B. Tylor (1832-1917), J.G. Frazer (1854-1941), W. Robertson Smith (1846-94) - og han erkender, at han skylder deres pionerarbejde meget. Men deres uudtalte værdidomme - og vel især Tylors ‘trinstige', der placerer australnegre og buskmænd nederst i udviklingen og den engelske gentleman øverst - bliver han aldrig træt af at polemisere imod. Den er for ham den rene europæiske selvforherligelse. Jo mere andre kulturfolk ligner os selv, jo mere regnes de for mennesker.

Selv i noterne til det i 1944 udkomne fjerde bind af det store værk om "Hellas" giver han disse etnologer eller antropologer og deres tyske og franske efterfølgere flere bredsider. Og i sin tidligere nævnte roman "Madonna og gøgleren" fra 1946 ironiserer han igen over fremkomsten af dette, næst gud, højeste væsen, åndsaristokraten i den specifikt engelske udgave: En abe fandt på at gå med stok og blev til et menneske; et menneske fandt på at tænke i stedet for at bestille noget, så hovedet voksede og lemmerne bare blev fimreredskaber, således fremkom mandarinen.

I evolutionslæren fik den officielle religion en overmægtig medbejler, skriver Grønbech videre. Videnskaben vandt en klar og afgørende sejr og beviste sin ret til denne sejr ved at skabe frugtbarhed og arbejdslyst, som kun de erobrere kan gøre, hvis idealer står i pagt med den virkelighed som har frembragt dem. Fra evolutionstanken udgik der kraft til alle videnskaber, og efterhånden bliver den simpelthen metode i dem.

Når kampen mellem evolutionsmændene og kirken blev så hård og bitter og unfair, som tilfældet var, skyldtes det efter Grønbechs mening, at parterne var enig om alt væsentlig, nemlig om menneskets høje mål, om det etiske ansvar, om selvfornægtelsen og overvindelsen af det dyriske.

Tro og vantro er enige lige til problemets udformning, hedder det. Parterne må helt ud i konklusionernes tomme rum for at få front mod hinanden. Modsætningen mellem tro og viden, som gik tilbage til oplysningstiden, blev nu tilspidset i en kamp for eller mod gud, og i denne kamp blev teismens forsvar en uafbrudt række tilbagetog. Gud er tænkelig, ja ret beset sandsynlig. Hans eksistens kan ikke modbevises, og det er i givet fald fornægterne som skal levere beviset....

Kirken ville ikke se, at sandsynlighedens konsekvens er usandsynligheden. Konsekvensen bliver nemlig, at den religiøse oplevelse kommer til at bestå i, at sjælen gennem gudstjeneste og prædiken uafladelig må indpodes med overbevisningen om, at Gud er det faste punkt. Så langt er det 19. århundrede kommet bort fra virkelig religion. Således er der skabt en tro der i sin afhængighed af autoriteterne (biblenes verbalinspiration, sakramenternes kraft, kirkens myndighed og bekendelsesskrifterne) næppe har sit sidestykke i verden, en tro der adskiller sig fra kulsviertro ved at være bevidst, villet og evig angst.

Striden stod om gud, skriver Grønbech, og imens var gud for længst død. Mennesker havde glemt ham, mærkede ham ganske simpelt aldrig. Og denne folkets ubevidste gliden bort fra al religion i gammeldags forstand - alt mens teoretikerne skændtes - det er kendetegnet på det 19. århundrede.

Ved filosoffen Harald Høffdings død i 1931 fik Grønbech lejlighed til i sin mindetale i Videnskabernes Selskab at vende tilbage til det 19. århundredes religiøse problematik, idet han tog sit udgangspunkt i den modsætning mellem tro og viden, som Høffding var født ind i 1842. Troen var blevet overflødig, fordi der ikke var noget at tro i betydningen umiddelbart stole på. Men tilbage blev en stemning, som bundede i en følelse af at der manglede noget, og som rummede en angst og sorg over, at den religiøse virkelighed var forsvundet. Og denne stemning gjorde livet til en tung opgave for mange af de unge dengang. Således også for Høffding, der i sine første studieår følte sig udspændt mellem filosofien og teologien og ikke kunne slippe nogen af dem.

Misforholdet mellem religionen med dens magtesløse stemning og virkeligheden med dens golde magt, krævede en løsning, enten i retning af, at man sløjfede de religiøse postulater, eller at man udvidede erfaringen og opdagede en virkelighed der gik ud over hvad videnskaben og den sunde sans betragtede som verdens grænse, sagde Grønbech. Og han fortsatte: Søren Kierkegaard satte hele sin genialitet ind på at umuliggøre denne opgave eller at udnytte misforholdet til at fremkalde en romantisk Weltschmerz der tilfredsstillede hans personlige behov.

Kierkegaard udnyttede med raffineret kunst modsætningen mellem mennesket og omverdenen til at frembringe en sjælelig højspænding, lidenskaben som han kaldte den. Det var ham om at gøre at drive denne modsætning op til det meningsløse, at skabe et paradoks for at bringe lidenskaben til kogepunktet. Til dette endemål udnyttede han alle de menneskelige forhold han kom i berøring med; og til dette endemål konstruerede han en urkristendom efter sit behov ved at gøre den til bærer for visse absolutte krav, der gjorde det muligt at eksperimentere med den isolerede sjæl som i en spændingfyldt kolbe. Inderligheden er alt for ham. Sjælespændingen, lidenskaben er livet. Modsigelsen, paradokset er sandheden.

Ved således at gøre religion til et middel til selvnydelse, sprængte Kierkegaard ifølge Grønbech det møre bånd mellem mennesker og kirken.

Grønbech angreb til stadighed Søren Kierkegaard, og grunden er netop dennes forgudelse af sjælen og dermed af individet på bekostning af menneskeligt fællesskab. Grønbechs elev og efterfølger som professor i religionshistorie ved Københavns Universitet, Svend Pallis (1894-1972), taler ligefrem om, at Grønbech skulle have haft et Kierkegaard-kompleks. Men det må vist siges at være et regulært misbrug af ordet kompleks, eller rettere, det viser, at Pallis enten ikke har forstået det inderste motiv til Grønbechs angreb på individualismen, eller også simpelthen - i dyb modsætning til Grønbech selv - har været en så fagkoncentreret forsker, at det gik over hans forstand, at Grønbech overhovedet gad beskæftige sig med nutidens kulturkrise og analysere den bredt tværfagligt. Men for Grønbech var den rendyrkelse af subjektiviteten som den kierkegaardske psykologi er udtryk for et sygeligt, usundt træk ved vor kultur, ja selve hovedårsagen til nutidsmenneskets angst og fremmedgørelse.

At man så fra teologisk side (R. Niebuhr) har hævdet, at Kierkegaard var den største kristne psykolog, det er jo kun en bekræftelse på Grønbechs dom over den kristne teologi, at den netop ikke alene er blevet ufolkelig og fællesskabsflyende, men vil være det. En psykologi bygget på individets indre, tilmed paradoksale rørelser og stemninger, kan efter Grønbechs opfattelse aldrig forenes med en psykologi der vil tage sit udgangspunkt i menneskeligt fællesskab.

Derimod kan man nok give forfatteren Valdemar Hansen ret, når han i en artikel 1944 gav udtryk for, at Grønbechs stadige heftigere angreb på Kierkegaard i højere grad ramte typen end personen. I hvert fald synes Grønbech ikke at have indset, at Kierkegaards vej ikke var så fuldstændigt frit valgt som man skulle tro i betragtning af den rolle "valget" spiller i hans filosofiske system, men en løsning der var ham påtvunget gennem arven fra faderen, konstitutionelt som samvittighedsmæssigt. Det må derfor retfærdigvis medgives Kierkegaard, at han dog via sin psykologiserende digten formåede at leve med sine uløselige problemer omtrent til det sidste.

For Høffdings vedkommende gjaldt, at Kierkegaards filosofi gjorde det umuligt for ham at være troende. Men samtidigt forløste den hans personlige frihed og ansvar. Han overtog Kierkegaards formel: Subjektiviteten er sandheden, og udlagde den vilkårligt: i sig selv, i sin samvittighed og sandhedskærlighed, og ikke noget andet sted, skal man have ansvaret for sine meninger og kriteriet for sandheden. Man skal personligt realisere det almene, således at det fordybes i en selv til berigelse for næsten!

Dermed kunne Høffding gå i gang med sit arbejde, det systematiske og planmæssige studium af psykologi og etik (1875-87), filosofiens historie (1887-95) og religionsfilosofi og erkendelsesteori (efter 1895). Den harmoni han havde søgt mellem tro og viden var blevet løst op i en harmoni mellem videnskab og personlighed, en harmonisk vekselvirkning mellem iagttagelsernes mangfoldighed og den enhedssøgende trang og evne.

Men stemningen, følelsen af at der manglede noget, var der stadig; Høffding behøvede ifølge sin "inderlighed" et stemningsbåret udtryk for sin erfaring ved siden af videnskabens objektive formler, det han kaldte livspoesi, men han var bange for at give sin længsel for frie tøjler. Den skulle altid holdes svævende som symbolsk, altså som et fata morgana, der har sin berettigelse ved at antyde muligheder der ikke kan fanges i tankens net. Der lå derfor over hans træk, fastslår Grønbech, et skær af vemod. Han rakte ud mod noget der flygtede for ham, men han kunne eller ville ikke tage sin længsel for mere end den var.

Troen på fremskridt gennem ærligt arbejde og dybere erkendelse, synet på livet som et personligt ansvar der tvinger ethvert redeligt menneske til at søge sandheden og anerkende den som rettesnor, fortrøstningen til at mennesket er guds eller naturens eller udviklingens hjælper til at virkeliggøre et bestemt menneskeideal og at udforme samfundet efter dets væsens lov - det var drivkraften i Høffdings liv. Og dermed er han for Grønbech netop en typisk repræsentant ikke blot for det 19. århundrede, men for hele den senkristne tænkning og videnskab, der vel har revideret kirkens overleverede former, men holdt fast ved dens forudsætninger, problemer og livsindstilling - altså dens indsnævring af virkeligheden og erfaringen.

Om Høffdings samtidige, fænomenet Georg Brandes (1842-1927) skriver Grønbech kun nogle få ironiske linjer: Da opgøret mellem fortid og nutid endelig kom i 1870erne blev det på grund af folkets æstetiske anlæg ikke en brutal kamp mellem tro og vantro om Gud og udødelighed, men et elegant, om end hidsigt dystridt på heste der var faldet efter Pegasus. Virkningen viste sig i, at der efter revolutionen blev skrevet bedre romaner og bedre digte på bedre dansk end i den umiddelbart foregående generation; men nogen omvæltning i åndslivet kan der vel næppe blive tale om.

I "Frie ord" 1946-48 stempler Grønbech ligeud Brandes som en profet for en aristokratisk sekt af renæssancemennesker, og han gør tykt nar af Brandes' billede af sig selv som passager på første klasse i fremskridtets tog der farer med iltogsfart mod paradiset.

I det foregående er i fyldige uddrag gengivet de væsentligste sider af Grønbechs opgør med renæssance-kulturens indsnævring af virkeligheden op til omkring 1900.

Gennem 1920erne og -30erne og lidt ind i 40erne holdt Grønbech det ene foredrag efter det andet, hvor han spillede dette for ham så eksistentielt vigtige tema igennem i en eller anden variation.

På "Liselund" ved Slagelse, som frimenigshedspræsten Niels Dael drev som grundtvigsk-kirkelig meningsskole og kulturcentrum, holdt Grønbech fra 1924 til 1942 mindst femten foredrag, begyndende med "Nutidens enkeltmandsliv og tidligere tiders fællesliv" og sluttende med "Vor tids kulturkrise" og "Det skjulte kristenliv". Foruden emner fra religionshistorien så som israelitisk, græsk og indisk religion, jødedom, omvendelse og frelse eller nordisk folkekarakter, behandlede Grønbech også fagbevægelse, kvindesag, psykoanalyse, humor, historie og folkelige værdier.

Fra midten af 1930erne da Grønbech med en helt eksplosionsagtig produktivitet - på tre år udgav han "Mystikere i Europa og Indien" II-IV, "William Blake. Kunstner, digter, mystiker", "Friedrich Schlegel i årene 1791-1808", "Goethe" ( I) og "Jesus. Menneskesønnen" - var slået an og med Jesus-bogen ligefrem havde vakt furore og forargelse, blev det til flere offentlige foredragsrækker på Borups Højskole i København: 1935 Religion og liv; Religion og virkelighed; Religion og kunst; Kunst og logik. 1936 Hvad skal vi med videnskaben? 1937 Virkelighed og illusion (Gud; moral,; samfund; kunst). 1938 Opfattelsen af mennesket. 1939 Det 20. århundrede. 1941 Etik og menneskeværd. I 1943-44 de femten foredrag om Hellas, der er optrykt efter stenografisk referat i "Lyset fra Akropolis" (udgivet posthumt 1950). Og i 1947 de fire foredrag om "Angst" (Begrebet angst; Sygdom til døden; Gud og skæbne; De grædende filosoffer) som i uddrag er gengivet i 1953-udgaven af "Hellenismen".

Hertil kom foredrag på andre højskoler som Ollerup, Krabbesholm og Askov, i Århus Studenterforening, i Kristelig Akademisk Forening, i Studentersamfundet og i Studenterforeningen i København. Sidstnævnte sted talte Grønbech 1934 om "Humanismen og fremtidens bevægelser", 1936 om "Det kedsommelige moderne menneske", 1938 om "Det 20. århundredes myte", 1940 om "Det 19. århundredes videnskabelige fallit", 1941 om "Studenter eller peblinge" (optrykt i Frie Ord 1948) og 1943 om "Livets komedie".

Når yderligere anføres hans artikler om læsning (Gads Magasin 1922), om kvindesagen (Berlingske Tidende 1924), om filosofikum (National Tidende 1927), om Kierkegaard og Grundtvig (Dagens Nyheder 1930) - alle optrykt i "Kampen om mennesket" som bibliotekar Aage Marcus samlede og udgav i 1930 - og kronikken "Den enkelte og samfundet" (Dagens Nyheder 1932) - så skulle både spændvidden og de gennemgående temaer være fremgået.

Der var udfald til høje og venstre, mod teologi og gejstlighed, mod idealistisk filosofi og evolutionsmyte, mod psykoanalyse, moderetninger i psykologi og pædagogik, men grundtemaet var og blev afsløringen af virkelighedsindsnævringen.

Den personlige baggrund for denne evige polemik var Grønbechs omplantning i 8-års alderen fra almuemiljøet på Bornholm (Allinge) til storstadsmiljøet i København (Nansensgade) og de udfordringer der mødte ham som ung i den fremmede, akademiske verden. Begge dele tvang ham til at gøre sig kulturproblemet bevidst.

Den faglige baggrund var det grundige kendskab til primitive og antike kulturer som denne højt sprogbegavede mand - cand.mag. i dansk, engelsk og latin - havde erhvervet sig i årene 1902-20, efter at han havde erhvervet sig den akademisk doktorgrad i et rent lingvistisk emne og derefter definitivt forlod lingvistikken til fordel for kulturhistorien i bredeste forstand. Studiet af de primitive og antike kulturer havde spærret hans øjne op for, at der var andre kulturmuligheder til end den Europa levede på; ikke blot andre måder at leve på hvad angår ydre vaner, sæd og skik og produktionsmetoder m.v., men andre måder at gøre erfaringerne på og holde dem sammen på. Materielt og teknisk nok med ringere resultat end i vores kultur, men i henseende til indre funktionsduelighed ofte lige så godt, og hvad bredde, rigdom og sundhed angår langt bedre.

Men der var også en mere tidsbestemt, politisk grund til at Grønbech følte sig tvunget til at gå i gang med sit kulturopgør, og det var hele den religiøse og livsanskuelsesmæssige - med et moderne udtryk hermeneutiske - uro og søgen der fulgte i kølvandet på 1. verdenskrig og som efter 2. verdenskrig antog karakter af dyb angst og rådvildhed hos mange mennesker. Denne udvikling gav Grønbechs indlæg en stadig mere udtalt forkyndende, ja profetisk tone og fik ham i sidste ende endog til i efteråret 1945 sammen med den langt yngre teologiprofessor Hal Koch at stable tidsskriftet "Frie ord" på benene.

Det siger sig selv, at alle tre aspekter i Grønbechs kulturopgør sætter en grænse for almengyldigheden og aktualiteten af kulturopgøret. Men for det første skal det huskes, at et opgør af den tværfaglige og helhedsrealistiske art der er tale om hos Grønbech aldrig nogensinde vil kunne ske på såkaldt objektivt grundlag. Det ville tværtimod være totalt meningsløst, hvis subjektiviteten i den gode betydning af ‘det personligt erfarede og gennemtænkte' ikke var kritikeren bevidst og blev lagt åbent frem. Dette spørgsmål hører imidlertid hjemme i en behandling af Grønbechs metode - og vil blive behandlet særskilt senere.

Men for det andet gælder, at Grønbechs kulturopgør på trods af den nævnte begrænsning faktisk har bevaret sin almengyldighed og aktualitet, fordi hele den grundlæggende problematik - indsnævringen af virkeligheden med eksistentiel eller religiøs krise til følge - ikke på nogen måde er et overstået kapitel i Europas nyeste kulturhistorie. Tværtimod har hele den politiske og kulturelle udvikling siden velfærdssamfundets opkomst i 1960erne og ungdomsoprørets opblussen i 1970erne, den efterfølgende politiske radikalisering og hele den bølge af problemer omkring miljøforureningen, stressforøgelsen, globaliseringen og den nye verdensøkonomi, den kolossale udvikling med informationsteknologien og lægevidenskaben, kolonialismens afvikling og den muslimske rejsning afsløret dybe brist i den europæiske identitet og selvforståelse og derfor også en fortsat dyb eksistentiel eller religiøs søgen, som hverken den etablerede videnskab eller den etablerede kirke kan give tilfredsstillende svar på.

Den eksistentielle eller religiøse søgen eller famlen er udbredt, og den har på ingen måde noget hinsidigt som mål, tværtimod er menneskene i dag meget mere bevidste om tilknytningen til det jordiske og sanselige, men stadig gælder, at det vesterlandske menneskes, europæernes og amerikanernes længsel synes at gælde et eller andet utopisk mål der forskyder sig i det fjerne i samme takt som det såkaldte fremskridt kaster sine landvindinger af sig - og derfor fortsat efterlader sine rastløse pilgrimme i frustreret, ja endog ofte i stresset tilstand. Stadigvæk gælder, at der er dyb mangel på sammenhæng mellem det materielle og det åndelige, mellem ånd og natur.

Kampen for et fremtidigt fællesskab, hvor jorden og evigheden, arbejdet og lidenskaben, økonomien og festen, alvoren og humoren er den umiddelbare realitet føres stadig, men har mange odds og stærke kræfter imod sig. Forvirringen er lige så stor som den tilgængeligelige informationsmængde.

Dette er baggrunden for, at nærværende internetorgan Jernesalt overhovedet er blevet lanceret, og ideen med at redegøre for Vilh. Grønbechs kulturopgør er derfor ikke blot at rekapitulere et kapitel om en af dansk videnskabs allerstørste skikkelser i det 20. århundrede, men at forbinde de to tidsmæssigt adskilte fænomener og så at sige gøre Jernesalts kulturopgør til en slags videreførelse af Grønbechs som også forfatterens to-bindsværk fra 1983 "Den dobbelte udfordring" var (jf. kort omtale under selvbiografi  Klik).

Dog sker denne sammenkædning med den væsentlige tilføjelse, at Jernesalt som det allerede fremgår af forsiden og grundartiklerne ikke blot står for helhedsrealismen og tværfagligheden, men også - i direkte modsætning til Grønbech - for komplementariteten. Det er en afgørende forskel, hvis nærmere behandling naturligvis hører hjemme i andre artikler.

Her skal blot afslutningsvis understreges, at indsnævringen af virkeligheden er uundgåelig overalt hvor den komplementære helhedsrealisme fornægtes.

NB! To af Jernesalts artikler om Grønbech er nu sammen med essayet om Konrad Lorenz udgivet som e-bog under titlen:

Vilh. Grønbech - Konrad Lorenz - Kulturopgør.

---

Se nærmere under klik

---

Selve bogen findes på linket: klik.

---

Relevante artikler på Jernesalt:

William Blake's univers

Nietzsches sjæl
Peter Zinkernagels filosofi
Vurdering af det 20. århundrede.
Etik og eksistens

---

Oversigter over artikler om Samfund  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)
Oversigter over artikler om Eksistens  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)
Oversigter over artikler om Sekularisering  (se iøvrigt linkene i venstre ramme)

---

Redaktion
Essays
Emneindex
Personindex

Programerklæring af 2.6.02.
Jens Vrængmoses rubrik
Per Seendemands rubrik (fra 2005)

---

At læse Jernesalt
Introduktion til Jernesalts filosofi
Komplementaritetssynspunktet
Modstanden mod komplementaritetssynspunktet

Den komplementære helhedsrealisme
De psykiske grundprocesser
De psykiske fundamentalkræfter
Konsistens-etikken
Etik og eksistens

Livskvalitet (fire artikler) (2002-03)
Ontologi-serie (tolv artikler) (2010)
Virkelighedsopfattelse (syv artikler) (2007)
Religion som emergent fænomen i biologien  (28.12.09.)

---

Jernesalts 2009-filosofi
Forord  -   Begreber og aksiomer  -   Krisen ved årsskiftet 2008/09  -   Verdensbilledet 2009
Livet  -   Mennesket  -   Sjælen  -   Sproget  -   Samfundet  -   Overordnede politiske parametre
Udfordringen  -   Helhedsrealismens advarsler  -   Helhedsrealismens anbefalinger  -   Efterskrift

---

Værdimanifest (fra 2003))
Værdimanifest i forkortet udgave
Sagregister til værdimanifest

---

Til toppen   Til forsiden   PrintVersion  

---