JERNESALT - dataset

utils prefix normal JERNESALT - tramadan

ARTIKEL FRA JERNESALT - 31.10.07.

Tariq Ramadans bog om europæisk islam
- afslører hvor umuligt det islamiske projekt er

Ramadan om islamisk lære og videnskab
Ramadan om islamisk retslære
Ramadan om muslimsk tilhørsforhold, identitet og medborgerskab
Kritik af Ramadans mangelfulde analyse
Kritik af Ramadans holistiske religionsopfattelse
Helhedsrealismens alternative religionsopfattelse
Europæiske muslimers reelle problemer
Henvisninger

Ramadan om islamisk lære og videnskab Til toppen Næste

Tariq Ramadans bog om 'At være europæisk muslim' er en uhyre vigtig bog til forståelse af islam som religion såvel som af selve problemet at være muslim i Europa. Den er skrevet i 1999, altså et par år før den skelsættende 20. september 2001 der på ti timer forandrede verden og for stedse bragte både Vesten og Mellemøsten ud af uskyldighedens tilstand i forholdet til hinanden. Den belyser følgelig slet ikke denne vending, men fokuserer helt og holdent på det fænomen at der efterhånden i Europa som noget helt nyt i den islamiske historie befinder sig flere millioner muslimske første-, anden- og tredjegenerations indvandrere som vil forblive i Europa fordi de ikke har noget reelt alternativ. Mange af dem er - som Ramadan selv - vokset op i Europa og betragter sig i den forstand som europæere, selvom de langtfra føler sig accepterede som sådanne. Men de slås ikke blot med modviljen fra de indfødte europæeres side, men også med den indre usikkerhed og splittelse der følger af at de har deres rødder i en anden kultur, en anden religion og en anden tradition.

Tariq Ramadan har kunnet skrive sin vigtige analyse af hele denne problematik, fordi han selv er troende muslim med rod i Egypten og selve Det Muslimske Broderskab (han er barnebarn af grundlæggeren), men han er opvokset i Schweiz (født 1962), da hans forældre måtte flygte fra Egypten og Nassers undertrykkelse af Broderskabet, og han er uddannet i filosofi og islamologi, bl.a. i Cairo, og han har undervist på flere universiteter i Europa. Han har altså personligt fået problematikken at føle på sin egen krop og sin egen sjæl. Men han har også formået gennem sine systematiske studier og sin religiøse praksis at finde vej til en dybt personlig løsning der har givet ham selvsikkerhed i det at være muslim i Europa - og som han mener er løsningen for alle muslimer i samme situation.

Som udgangspunkt konstaterer han at der hviler et stærkt pres på muslimerne og deres mere eller mindre strukturerede samfund i de europæiske lande, ganske enkelt fordi det er et åg at tilhøre en minoritet der opfattes som anderledes og fremmed. For at beskytte sig imod det ikke-muslimske miljø sniger der sig næsten automatisk en reaktiv holdning ind i muslimernes bevidsthed, så de definerer deres identitet i kontrast til det den ikke er i stedet for i overensstemmelse med det den positivt og dybest set er.

Medierne, populærkulturen, musikken, filmene og reklamerne i Vesten fungerer, konstaterer han, som midler til at forvirre begreber som individ og samfund, frihed og moral, underholdning og pligt. Uden varsel slår indtryk fra disse medier rod i muslimernes hjerte og sind. Men før islam er et beskyttelsesmiddel, er den en livsbekræftende tro der i sig rummer en almen forståelse af skabelsen, livet, døden og menneskeheden. Og netop denne forståelse er eller bør efter Ramadans mening være kilden til de islamiske regler for tænkning og adfærd, og de bør samtidigt give sig udslag i en specifik form for gudsdyrkelse der omfatter gudsdyrkelsens specifikke sfære og i bred forstand hele det samfundsmæssige domæne.

For at muslimerne kan forholde sig til deres problemer i Europa, er det af afgørende betydning, skriver Ramadan, at de ikke glemmer de islamiske kilders karakter eller forståelsen for deres praktiske konsekvenser. De må forstå at deres egen religion rummer alle de generelle principper som er nødvendige for at muslimer kan forholde sig til nutidens problemer og formulere relevante løsninger på dem. Og i den forbindelse påpeger Ramadan tre grundlæggende værktøjer: 1) en klar forståelse af de islamiske referencetekster, 2) en dyb bevidsthed om at disse tekster af den troende må betragtes som universelle, og 3) en erkendelse af at "en eventuel mangel på relevante svar i dag skyldes muslimers egen forsømmelighed og absolut intet har at gøre med islam, hvis lære tværtimod ustandselig tilskynder til både natur- og retsvidenskabelig forskning og opdagelse".

De islamiske referencetekster er først og fremmest Koranen og 'Sunnaen' (Profetens sædvane) som tilsammen udgør 'Shariaen', den vej muslimerne må følge for at være tro mod det åbenbarede budskab.

Koranen er den totale nedskrift af de åbenbaringer Muhammed fik fra profetkaldelsen i Mekka i 610 til sin død i Medina i 622, men som først blev samlet i årene 646-654. Originalen er skrevet på arabisk, og der kræves følgelig ikke blot kendskab til, men beherskelse af det arabiske sprog for at forstå og fortolke koranens ialt 114 afsnit eller 'suraer'. Koranen er naturligvis oversat til mange sprog (således til dansk i 1967 og igen i 2007), men i moskeer reciteres den på arabisk, og i koranskolerne læres den udenad på arabisk, også af børn der ikke forstår dette sprog.

Sunnaen er tilsvarende nedfældelsen af de overleverede traditioner eller 'hadither' som kort beretter om de handlinger og afgørelser Muhammed sædvanligvis foretog sig og som siden har været forbillede for alle muslimer. Haditherne blev først samlet og kanoniseret i 800- og 900-tallet og er også skrevet på arabisk, men kun oversat i begrænset form og tal. Inden for islamisk videnskab eller teologi er autentificering af disse hadither genstand for særlige studier.

En klar forståelse af de to fundamentale referencer er for Ramadan ikke et simpelt spørgsmål om at holde sig til bogstaven, men et meget mere kompliceret spørgsmål om at finde ind til det basale i de grundliggende og absolutte principper således at disse kan anvendes af muslimerne i den moderne virkelighed de lever i, herunder også det sekulariserede Europa. Muslimer kan ikke regne med at de generelle retningslinjer i Shariaen kan løse deres problemer i en verden der for hver dag der går bliver mere og mere kompleks, betoner Ramadan. "Vi må fx studere, forstå og overveje de ti vers i Koranen der handler om økonomi, men det er umuligt at formulere en alternativ økonomi - et specifikt system der egner sig for vores nutidige situation - uden at sætte alle vores kræfter og ressourcer, intellektuelle som finansielle - ind på sagen".

Her kommer den gren af den islamiske videnskab eller teologi der hedder retslæren (usul al-fiqh) ind i billedet som en helt central funktion. Mens Shariaen så at sige er det statiske, faste og urokkelige grundlag, er 'fiqh' et produkt af den menneskelige tænkning og indsats. Mere præcist er den på hvert givent tidspunkt og i hver given kontekst det juridiske refleksionsniveau de muslimske lærde på grundlag af deres studium af Shariaen befinder sig på. Fiqh er med andre ord den dynamiske funktion, under konstant udarbejdelse og udvikling. Det vender vi tilbage til i næste afsnit, men det skal understreges, at Ramadan i sine iøvrigt fleksible og nuancerede forsøg på at give europæiske muslimer muligheder for at gøre sig uafhængige af traditionalisternes fortolkninger og tilknytninger på intet tidspunkt løsner båndene til de grundlæggende referencetekster. Hans bestræbelse går tværtimod ud på at give fortolkningsmuligheder der tillader tilpasning til den europæiske virkelighed og dens nye historiske, sociale og politiske omstændigheder uden at der gives køb på det for den troende muslim afgørende, at forblive tro mod Koranen og den profetiske lære.

For at støtte denne bestræbelse påpeger Ramadan hele tiden de islamiske referenceteksters universalitet. Med direkte henvisning til Koranens sura 21, vers 107, "Vi har ikke sendt dig andet end som en barmhjertighed for alle verdener", opfordrer han udtrykkelig muslimer til "i denne globaliseringens og internationaliseringens tidsalder hvor alle lande er underlagt en ny verdensorden der benægter, afviser eller glemmer Gud, spiritualitet og enhver form for transcendens" at udvikle en tilbundsgående forståelse af deres egen tro og dens budskab i og gennem dets universelle dimension.

Ja, han understreger også muslimers forpligtelse til at bære vidnesbyrd om det universelle budskab gennem deres levevis og deres handlinger. Hele verden er ifølge Profeten en mosk�. Hvorsomhelst en muslim kan sige: "Jeg bevidner der er ingen anden gud end Gud, og Muhammed er Hans sendebud", mens han eller hun opholder sig et sikkert sted og er i stand til at opfylde sine grundlæggende religiøse pligter - d�r er han eller hun hjemme. Og det betyder helt konkret, "at muslimer der lever i Europa, hverken som enkeltpersoner eller grupper bare kan leve i Europa, men at de har en stor forpligtelse til at overbringe deres samfund et vidnesbyrd baseret på tro, spiritualitet, værdier, sans for grænser og et permanent menneskeligt og socialt ansvar".

Ud fra dette grundsyn turde det næsten give sig selv, at Tariq Ramadan som allerede nævnt ikke kan komme til andet resultat, end at en eventuel mangel på relevante svar på europæiske muslimers problemer slet ikke skyldes islam, men muslimernes egen forsømmelighed. Muslimerne i Europa lever under stort pres. Deres reaktive holdning til omgivelsernes modvilje og uforstand er forståelig, men i længden uholdbar, og den er absolut ikke begrundet i islam, for islams lære er universel. Det eneste rigtige og forsvarlige for muslimerne er derfor at de virkeligt fatter betydningen af denne universalitet og derved erhverver den selvsikkerhed der skal til for at komme ud over fremmedheden og underlegenhedsfølelsen.

Budskabet fra Ramadan er altså såre klart, men - som vi siden skal se - beror det reelt på en religiøs absolutisme der er uforenelig med modernitet og sekularisering.

Ramadan om islamisk retslære Til toppen Næste

Den islamiske retslære eller videnskaben om usul al-fiqh er ifølge Tariq Ramadan både indviklet og kompleks, eftersom den både er en metodelære og rammen for praksis. Som metodelære omfatter den lingvistiske, religiøse og juridiske fortolkninger af kilderne og som ramme består den af "en samling generelle afgørelser, hvis funktion det er at styre udførelsen af ijtihad både teoretisk og praktisk". Allerede af hensyn til forståelse af betydningen og rækkevidden af de begreber der anvendes, kræver retslæren omfattende viden om og dyb forståelse af Koranen, Sunnaen og det arabiske sprog. En sådan viden og forståelse behersker kun de såkaldte mujtahidder, lærde der kan udføre ijtihad, en konkret, praktisk anvendelig regel, der igen enten kan være absolut eller begrænset. En absolut ijtihad er udledt direkte af hovedkilderne, en begrænset ijtihad ligger inden for rammerne af en bestemt retsskoles læresæt. For at være mujtahid kræves altså stor lærdom, veludviklet viden om deduktion og analogislutninger og solidt kendskab til konteksten (den konkrete sociale og samfundsmæssige virkelighed) - samt personlig retskaffenhed og pålidelighed. Det må understreges at det arabiske sprog fortsat er afgørende. Arabiske ord præger også Ramadans bog fra ende til anden, men den er heldigvis også forsynet med en udførlig ordliste. Det er simpelthen ikke muligt at forklare hverken islamisk religion eller islamisk retslære uden flittig brug af arabiske gloser, hvad der også ses af hele denne artikel der endda prøver at begrænse brugen mest muligt.

Da islam i det hele taget er en decideret lovreligion med et utal af forskrifter og regler, er det indlysende at de retslærde har enorm betydning i alle muslimske trossamfund.

Ramadan understreger at udgangspunktet for muslimernes moralske liv er princippet om at alt er tilladt, hvis det ikke udtrykkeligt er forbudt. Dette giver naturligvis enhver muslim en vis frihed, et vist spillerum - især hvis de lever i moderne, ikke-islamiske samfund. Men afgørelsen af hvad der er tilladt for de troende muslimer ligger til syvende og sidst hos de retslærde, hvis magt og autoritet følgelig bliver af en helt anden gennemgribende betydning end i nogen anden religion og kultur.

I praksis skelner man i islamisk ret mellem det lovlige og undertiden påbudte eller obligatoriske på den ene side og det ulovlige eller forbudte på den anden side. Eksempelvis skal kød - som alle v�d - slagtes på en bestemt måde for at være lovligt (halal). Men mellem det lovlige og det forbudte er der tre forskellige typer af handlinger: det tilladelige, det kritisable og det anbefalelsesværdige eller ønskværdige. Eksempelvis er spisning af svinekød ikke direkte forbudt, men det er heller ikke anbefalelsesværdigt - og dette er for de fleste udslaggivende, det bliver nærmest det samme som forbudt. Med hensyn til musik og sang gælder at disse fænomener af nogle lærde fortolkes som ulovlige under alle omstændigheder (derfor forbud mod vestlig musik i islamiske lande), mens den af andre fortolkes som tilladt, blot den i indhold og karakter ikke strider mod islamisk lov eller fjerner muslimen fra hans gudsdyrkelse.

For nu at gøre tingene endnu mere indviklede benytter de retslærde også et begreb de kalder 'Guds tavshed'. Koranen behandler i bred forstand alle emner, men giver ikke specifikke svar på ethvert tænkeligt spørgsmål, slet ikke af den art der måtte dukke op i den moderne verden. Selv på Profetens tid undgik man i vid udstrækning at stille alt for specifikke spørgsmål, for ikke at indskrænke rammerne for det tilladte og dermed gøre den moralske byrde for tung. "Om visse ting er Gud tavs", hedder det i en Hadith, og grunden er vel at mærke ikke glemsomhed, men medfølelse med muslimerne. Tavsheden indebærer at muslimer ikke bør søge disse ting. Men hertil kommer så tavshedens anden betydning: de retslærdes muligheder for at træffe afgørelser der er relevante for deres samtidige ved at overveje såvel det åbenbarede som deres egen tid .

Den næste ting der gøre islamisk moral og ret indviklet er begrebet maslaha, det fælles bedste. Det giver de retslærde mulighed for at træffe afgørelser på grundlag af analyse og fornuft, når kilderne savner entydige svar, men under forudsætningen af at lovens ånd respekteres og afgørelsen er til gavn for det fælles bedste. Der må her opstilles tre hovedbetingelser for anerkendelse af det fælles bedste som pålidelig retskilde: 1) analysen og identifikationen skal være meget omhyggelig, så man er sikker på at man står over for et ægte tilfælde af maslaha (altså ikke noget der kan afgøres ved simpel deduktion fra kilderne), 2) den pågældende maslaha skal være generel og gavne folket og samfundet som helhed og 3) den må ikke være i strid eller konflikt med Koranen eller Sunnaen.

Men det ligger næsten i sagens natur at der her trods alt er rum for fortolkning, og at selve denne mulighed virker skræmmende på de mest ortodokse og bogstavtro lærde. De frygter at den blotte mulighed giver anledning til at formulere afgørelser uden reference til Koranen og Sunnaen, og i værste fald afgørelser der er baseret på en eksklusiv og absolut fri rationel bearbejdelse med henvisning til en eller anden fjern nødsituation. Ramadan noterer, at denne frygt i realiteten har været velbegrundet, for i historiens løb har visse ulama (lærde) i maslahahs navn truffet mærkværdige afgørelser og har sommetider fuldstændig ændret og forvirret kravene til brugen af de juridiske redskaber inden for den islamiske ramme. Maslaha er med andre ord et kontroversielt begreb i retslæren.

Da det store flertal af Koranens vers og traditionerne om Profeten ikke er af stringent karakter, er de retslærdes fortolkning og virke helt nødvendig. Det er dem der har den opgave at formulere de love der kan godkendes som islamiske gennem den nævnte ijtihad. Både som kilde og som juridisk instrument har ijtihad af mange retslærde i realiteten været betragtet som den tredje hovedkilde til Shariaen. Ijtihad er i realiteten en rationel forarbejdning af love, der enten er baseret på kilderne eller fastlagt i lyset heraf. Den omfatter konsensus, analogi, juridisk præference, overvejelser ang. det fælles bedste (maslaha) osv. Både konsensus og det fælles bedste refererer til den kollektive bevidsthed eller fornemmelse. Det skal her bemærkes at stavemåden af de arabiske begreber varierer lidt på dansk. 'Jt' gengives ofte ved 'dj', altså idjihad i stedet for ijtihad, det sker bl.a. i Politikens Islam-leksikon. Men i nærværende artikel følges den danske oversættelse af Ramadan.

Hvor krævende opgaven er for de retslærde fremgår af den sammenfatning Ramadan giver. En mujtahid skal have 1) tilstrækkeligt kendskab til arabisk til at kunne forstå Koranen og Sunnaen korrekt, 2) viden om koran- og hadithstudier, 3) en dyb forståelse af Shariaen og dens klassificeringer og prioriteringer, 4) viden om de spørgsmål hvorom der findes ijma (konsensus) - og viden om værkerne om sekundære spørgsmål, 5) viden om det analoge ræsonnements principper og metodologi eller omstændighederne omkring en specifik afgørelse, 6) viden om den historiske, sociale og politiske kontekst, dvs situationen for folket omkring ham, og 7) et omdømme som kompetent, ærlig, pålidelig og retskaffen. Ramadan anfører at visse 'ulama' (lærde) mener at disse betingelser og kvalifikationer simpelthen er så krævende at det ikke har været muligt at nå dette niveau siden de store ulamas tid, omkr. 9. årh. Det får endda nogle af dem til at hævde at ijtihads porte har været lukket lige siden. Men, opponerer Ramadan med et typisk spidsfindigt ræsonnement: i princippet har ijtihads porte aldrig været lukkede, eftersom ingen lærd har ret til at træffe en sådan beslutning på islams vegne!

Alle indrømmer at betingelserne er krævende, men flertallet anser dem dog stadig for at være en nødvendig forudsætning. Ydermere gælder i vore moderne tider, at fremskridt med hensyn til bekræftelse af hadither i kombination med nemmere adgang til kilder og computerbaseret klassificering har lettet arbejdet for nutidens mujtahid og gjort det mere effektivt. Det muslimske samfund må derfor fortsat gennem sine ulama opfylde sin grundlæggende kollektive pligt i dag. "Det kræver også at de finder frem til en passende praksis i den moderne kontekst, med inddragelse af nutidens mange komplekse videnskaber, som fx medicin, teknologi, økonomi og socialvidenskab."

Tariq Ramadan lægger ikke skjul på, at frygten for et totalt tab af de islamiske pejlemærker og for de unge muslimers totale assimilation i den vestlige kultur i flere årtier efter 1960 bidrog til en bagstræberisk og sommetider ligefrem konfliktsøgende holdning hos de muslimske indvandrere selv. Men i takt med at anden- og tredjegenerations muslimer er blevet voksne og ikke nærer planer om at forlade Vesten - er de restlærde blevet tvunget til at tænke spørgsmålet igennem på ny og vende tilbage til kilderne i et forsøg på at forsyne de muslimske samfund med en passende islamisk ramme og en række specifikke og fyldestgørende afgørelser der passer til deres nye situation. Den nye tingenes tilstand har specielt tvunget ulama til at rense deres henvisninger til de islamiske kilder for alle de sekundære slutninger der er fulgt med identitetskrisen og værdiændringerne i kølvandet på den muslimske bosætnings- og tilpasningsproces i Europa. De har måttet fastlægge præcise prioriteringer inden for den islamisk-juridiske ramme (og de etiske værdier der følger heraf) samt definere de skridt der må tages i vestlige lande hvor muslimer skal kunne leve i fred og ro og sameksistere med det øvrige samfund og respektere de regler som dets flertal har valgt.

I Ramadans øjne er der tale om en ny og konstruktiv holdning som hviler på en nøje forståelse af de islamiske prioriteringer, på en klar forestilling om hvad der er absolut og definitivt fastlagt og hvad der kan ændres og tilpasses og endelig på en relevant forståese af det vestlige miljø. Og målet? - Det er klart at nå frem til en europæisk-islamisk identitet på grundlag af krisen. Ordret skriver han: "At beskytte den islamiske tro og spiritualitet, at muliggøre en ægte, værdig og permanent islamisk praksis uden indskrænkninger, at fremme og forsvare familien og de dertil knyttede værdier, at sikre både religiøs og verdslig uddannelse, at give muslimer juridiske midler i hænde til at arbejde og tjene de penge der kan gøre dem uafhængige, så de ikke ligger samfundet til byrde - dette er de højest prioriterede spørgsmål som der hurtigst muligt må findes løsninger på."

Ramadan om muslimsk tilhørsforhold, identitet og medborgerskab Til toppen Næste

Ikke overraskende må Tariq Ramadan nøgternt konstatere, at det er som om muslimer er blevet besat af den indlysende kendsgerning, at islam er et problem i Vesten og at muslimer har problemer med fremskridt, demokrati og modernitet. Følgen er at muslimer i Vesten enten gør sig så lidt synlige som muligt eller også bruger de al deres tid på at forklare hvad islam ikke er. På denne måde har muslimer ofte opbygget hvad Ramadan kaldet 'et perverteret syn' på sig selv og dermed på den islamiske livsform. De har næsten glemt, hvad islam er i sig selv, hvad det fundamentale og universelle islamiske budskab er, og hvad det muslimske bidrag til den menneskelige civilisation i historiens løb har været.

Men gennem de sidste 10-15 år (da bogen er skrevet for 8 år siden, kan vi roligt ændre tidsrammen til 'de sidste 20 år') er der sket visse ændringer. Mange af anden- og tredjegenerations muslimer som er født i Vesten ønsker påny at stadfæste deres identitet og leve efter den islamiske lære. I næsten alle vestlige lande er der også en konsekvent tendens blandt unge muslimer mod en dybtgående genoplivelse af islamisk spiritualitet og praksis. Og dette er ikke udelukkende et udtryk for modstand mod Vesten, men kan være en positiv selvbekræftelse blandt unge muslimer og efter Ramadans mening som sådan en afgørende faktor for opbygningen af muslimers fremtid i Europa.

Men som følge af at de europæiske muslimer ofte ikke har fået nogen officiel religiøs uddannelse og ikke taler arabisk, opstår der hos dem en fornemmelse af at de er ude af stand til at bidrage til udviklingen af en muslimsk identitet i Europa. De tror fejlagtigt at det eneste korrekte svar er af islamisk-juridisk karakter eller de tror fejlagtigt at de rigtige svar skal komme fra udlandet, nemlig fra de store ulama i de islamiske lande. Og det værste er måske at visse ledere af muslimske organisationer forstærker dette indtryk. Holdningen fører til hvad Ramadan kalder en 'dobbelt forenkling': enten juridisk fiqh-løsning eller umynddiggørelse, men denne holdning er et kompleks og ondartet fænomen.

I den nuværende vanskelige fase er muslimer efter Ramadans overbevisning nødt til at definere for sig selv hvad der er det essentielle i islams lære og derpå udtrykke, afgrænse og klassificere de praktiske skridt, der må tages for at praktisere denne lære. Islams essentielle lære er og bliver troen på den Ene Gud, på Hans sendebud og på de forskellige åbenbaringer, til og med Muhammed og Koranen. Muslimer tror at der findes et liv efter dette, og at de vil blive stillet til regnskab for Gud. Det islamiske budskab er, ligesom andre religioners, et budskab præget af stor og dyb spiritualitet. Det er i realiteten denne spiritualitet muslimer ønsker at praktisere og beskytte.

Ramadan opregner nogle objektive kendsgerninger omkring den muslimske tilstedeværelse i Europa: Antallet af indfødte europæiske muslimer er voksende, antallet af bedesteder er fire- eller femdoblet og antallet af islamiske organisationer (moskeer, centre og institutioner) i Europa vokser dagligt. Hertil kommer genoplivelsen af islamisk spiritualitet og praksis. Men til disse kendsgerninger kommer også at mindst 80 % af alle muslimer ikke praktiserer deres religion regelmæssigt og ikke gennemfører fx deres daglige bønner. 70 % af dem faster dog i ramadanen, men under 40 % deltager i fredagsbønnen i moskeen. Kendsgerningen er med andre ord at millioner af muslimer har mistet kontakten med enten deres religion eller deres trossamfund. Og dette vanskeliggør selvfølgelig opretholdelsen af identitet.

Millioner af muslimer er nu en del af de vestlige samfund, hvis mest betydningsfulde egenskaber efter Ramadans mening ser ud til at være deres mangfoldighed og deres multireligiøse og multikulturelle dimensioner. Muslimerne lever nu i en æra præget af mangfoldighed, kompleksitet og blandingsformer der ikke længere kan rummes i et tofoldigt og forenklet verdensbillede, 'islams område' (dar al-islam) contra 'krigens område' (dar al-harb).

De fleste europæiske lande respekterer nogle grundlæggende rettigheder for muslimerne på linie med alle andre, nemlig retten til religionsudøvelse, viden, organisationsdannelse og selvstændig repræsentation samt retssikkerhed. Men Ramadan må konstatere at vanskelighederne ved at beskytte troslivet i de moderne samfund er store og ikke kan bagatelliseres. Spiritualitet er af stor betydning i islam, men neutraliteten i det offentlige rum inden for sekulære samfund er nærmest det samme som totalt fravær af religiøsitet. Her er det følgelig ikke love og regler muslimer skal forholde sig til. Problemet ligger et andet sted, nemlig i det grundlæggende spørgsmål om hvordan de muslimske samfund der lever som minoriteter i Europa skal kunne opretholde et spirituelt liv i et moderne, sekulært og industrialiseret samfund.

Ramadan undlader ikke endnu engang at citere Koranens sura 21, vers 107, "Vi har ikke sendt dig andet end som en barmhjertighed for alle verdener", og derudfra minde muslimerne om, at de i globaliseringens og internationaliseringens tidsalder der er kendetegnet af at alle lande er underlagt en ny verdensorden der benægter, afviser eller glemmer Gud, spiritualitet og enhver form for transcendens, må udvikle en tilbundsgående forståelse af deres egen tro og dens budskab i og gennem dette budskabs universelle dimension. Muslimer der lever i Europa, skriver han, kan hverken som enkeltpersoner eller grupper bare leve i Europa. De har tværtimod "en stor forpligtelse til at overbringe deres samfund et vidnesbyrd baseret på tro, spiritualitet, værdier, sans for grænser og et permanent menneskeligt og socialt ansvar".

Ramadan gør uden vaklen gældende, at det er på høje tid at definere muslimers forpligtelser i Europa og at begynde at kalde det område de bor i for det europæiske eller vestlige område, altså hverken 'islams område' eller 'krigens område', men et område hvor de kan leve i fred og have grundlæggende rettigheder og samtidigt folde sig selvbevidste ud. "Muslimer må have selvtillid og udholdenhed når de skal minde folk omkring dem om Gud, om spiritualitet og, når det gældet det samfundsmæssige, om at arbejde for værdier, etik, retfærdighed og solidaritet."

Den grundlæggende identitet må muslimer finde i selve begrebet om vidnesbyrd eller trosbekendelse (shahada) med dets dobbeltfunktion der dels gælder muslimers identitet som sådan dels muslimers rolle i samfundet. Shahadaen, den første af islams fem søjler, kan gøres op i seks punkter:

1 Shahadaen er forudsætningen for gudsdyrkelse og religiøs praksis
2 Ved at udsige shahada bevidner muslimen sin tro og giver et klart billede af sin identitet
3 At udsige shahada er at vise respekt for Guds skabning og dermed for relationerne mellem mennesket og Gud
4 At iagttage shahada betyder at være engageret i samfundet på alle de områder hvor nøden gør det påkrævet.
5 Som troende muslim blandt mennesker må man vidne om shahada over for andre
6 Muslimen skal have lov til at respektere sin religions bud og forskrifter.

Shahada er imidlertid ikke bare en erklæring, der medfører en særlig livsform for den enkelte såvel som for samfundet. Den kaster også et stærkt lys over muslimens egen person, meningen med hans liv og det forhold at alle vil blive stillet til regnskab for deres handlinger. Og den tvinger hver eneste troende muslim til at definere sit sociale liv. Ramadan taler om fire kredse eller rum der på forskellige planer og med forskellig status kan forklare den islamiske læres sociale rækkevidde fra familie til 'umma' (trosfællesskab) og derfra videre til hele menneskeheden: Forældrene og familiebånd, 'søjlerne', tros-, broderskabs- eller skæbnefællesskabet og fællesskabets mission.

At adlyde sine forældre og være god mod dem er for en muslim den bedste måde at have et godt forhold til Gud på. Dette er ifølge Ramadan en af islams vigtigste læresætninger. Søjlerne eller tilbedelseshandlingerne (trosbekendelsen, bønnen, skatten til fællesskabet, fasten og pilgrimsfærden) fremmer følelsen af et tilhørsforhold. Trosfællesskabet er �n krop og bør interessere alle muslimer. Men det er et fællesskab på middelvejen og altså alt andet end ekstremistisk. Hertil må føjes det afgørende parameter, retfærdighedsprincippet.

Ramadan erklærer ligeud, at der i realiteten ikke findes nogen sand tro uden et stærkt krav om retfærdighed. "Muslimen må hvert øjeblik han vælger at leve i og ved sin tro forsvare retfærdigheden strengt: for de undertrykte og forurettede, hvad enten de er muslimer eller ej - og imod undertrykkeren - hvad enten han er muslim eller ej". Og han understreger, at i vestlige samfund bør udviklingen af en følelse af selvtillid, der hviler på en dyb forpligtelse, gå hånd i hånd med et ægte og permanent engagement i retfærdighedens sag". Og endelig fremhæver han, at muslimer i Europa ud over at leve sammen i respekt for andre og for pluraliteten ønsker at forsvare ret og retfærdighed.

Men spørgsmålet om hvorvidt den enkelte europæiske muslim er mest muslim eller europæer, betragter Ramadan som falsk. For muslim det er noget man er i hjertet. Europæer (brite, dansker) er måden man lever på i det konkrete samfund. At praktisere Shariaen er for en muslimsk borger eller en muslim med ophold i et europæisk land eksplicit at respektere det pågældende lands forfatnings- og lovgivningsmæssige struktur, gør Ramadan gældende, idet han understreger, at loyalitet over for egen tro og samvittighed kræver vedvarende og ærlig loyalitet over for landet. Kun hvor en muslim tvinges til at handle mod sin samvittighed, kommer loyaliteten på prøve.

Men Ramadan bestrider ikke, at identitet for en muslim i Europa faktisk er et meget kompleks begreb. Den mest naturlige, umiddelbare reaktion er at vælge mellem at lade sig assimilere - dvs at miste sin egen identitet (egt. at blive lig med det andet) - eller at forblive fremmed - dvs at leve uden for samfundet for at beskytte sig selv. Denne reaktion er så at sige det første skridt til dannelsen af en personlig identitet. Det næste skridt må være den selvbekræftende refleksion og definition indefra som skal fastlægge hvad den muslimske identitet er i sig selv i henhold til islamiske kilder. Herunder hører alle spørgsmål vedr. tro, følelser, psykologi, uddannelse, studier, kultur osv. Herigennem kan man nå middelvejen.

Den store vanskelighed ligger i den vestlige sekulariseringsproces, der undertiden også eufemistisk kaldes 'globaliseringsprocessen'. Den fremherskende forestilling i Vesten - det universelle udtryk for moderniteten - er i dag at det at være en del af verden er at tilpasse sig den vestlige livsform og de vestlige værdier. Men netop derfor bliver det endnu vigtigere for muslimen at etablere nogle islamiske pejlemærker i det globale landskab, og dette kræver subjektivitet, forståelse af at være et bevidst jeg. Muslimer skal være subjekter i deres egen historie og således kunne bestemme deres identitet som sådan i henhold til deres islamiske referencer. Kun derved kan de komme ud over den ondartede fornemmelse af at være fremmede og anderledes.

De fire elementer der tilsammen udgør en passende definition på begrebet muslimsk identitet er følgende: 1) tro, religiøs praksis og spiritualitet, 2) forståelsen af tekster (kilderne) og kontekst (faktiske omstændigheder), 3) opretholdelse og videregivelse af en opfattelse af livet der bygger på tro, spiritualitet og grundlæggende forståelse af de moralske forskrifter, og endelig 4) en sammenhængende adfærd, hvorigennem troen udtrykkes og manifesteres. Gives disse fire identitetsdimensioner en tilpasset europæisk form i lyset af de islamiske kilder vinder muslimen sin identitet og går middelvejens vej.

Over for de specifikke, ofte snigende påvirkninger der kommer fra den europæiske virkeligheds kulturformer (musik, sang, tv, film, underholdning m.m.) som overvejende er præget af mangel på såvel moralsk overvejelse som religiøs orientering anbefaler Ramadan en velovervejet realisme, dvs en velgennemtænkt og selektiv holdning til alle vestlige kulturprodukter ud fra en islamisk bevidsthed. Dette gælder sang og musik, tegning og fotografering såvel som litteratur og teater.

Ramadan skriver udtrykkeligt - og for mange muslimer provokerende - at det ikke er muligt at forestille sig en muslimsk tilstedeværelse i det europæiske rum uden at tillade og opmuntre kunstneriske og kulturelle udtryksformer der kan udgøre et alternativ til den folkelige vestlige film- og tv-kultur som for det meste ikke tager det så nøje med etik og værdighed. Man kan beklage letkøbte kulturlån, noterer han, men man må anerkende dem som første skridt. Sigtet må imidlertid være at vende opmærksomheden i retning af mening, værdier og menneskelig værdighed. Kultur og kunst bør naturligt nære disse krav.

Tariq Ramadan gør altså gældende at sameksistens mellem religiøse muslimer og sekulariserede europæere er mulig, men at den forudsætter at muslimerne i Europa kommunikerer med hele samfundet på forskellige planer. Men den egentlige udfordring for muslimerne ligger i at bevare det indre religiøse liv. Ordret skriver han: "Uden at forfalde til spidsfindig leg med ord kan vi sige, at i et åbent samfund som det europæiske kan sand integration kun være integration af det indre liv. Dette er vores udfordring."

I denne forbindelse påpeger han fire vigtige prioriteringsområder: Den interne dialog, politisk og finansiel uafhængighed af fremmede sponsorer, de menige muslimers deltagelse i diskussion, uddannelse og konsultation inden for trosfællesskabet og medborgerskabet i det omgivende sekulære samfund.

Ramadans konklusion er ganske enkelt, at en sameksistens der afviser både assimilation og isolation er mulig, idet den islamiske referenceramme giver muslimerne mulighed for og tilskyndelse til at engagere sig fuldt ud i deres samfund i respekt for dets juridiske system. Men fremtiden vil også komme til at afhænge af den indsats den enkelte gør for at kende og præge sig selv som muslim. Graden af gensidig misforståelse er stadig alarmerende efter årtiers sameksistens og århundreders dialog, konstaterer han. Dog er der i forskellig takt - alt efter de enkelte landes livsrytme - "ved at aftegne sig en europæisk muslimsk identitet der ligger langt fra de katastrofebudskaber som medierne præsenterer os for. Sociale aktører og intellektuelle i Europa mærker dette i stigende grad og er allerede engageret i konstruktiv dialog og samarbejde med deres muslimske partnere".

Kritik af Ramadans mangelfulde analyse Til toppen Næste

Der skal ikke fra undertegnedes side rejses tvivl om at Tariq Ramadans bog om det at være europæisk muslim er fremragende til belysning af islam som religion såvel som af muslimers store vanskeligheder med at komme til at føle sig hjemme i det europæiske land de nu måtte være havnet i. Jeg tror ikke der findes bedre bog. Men det betyder ikke, at den på nogen måde er fuldkommen eller udtømmende, endsige uproblematisk i sin tendens. Tværtimod svigter den på nogle afgørende punkter og rejser samtidigt tvivl om hensigten.

For det første opfatter Ramadan overhovedet ikke det arabiske sprog som et problem i hele denne sammenhæng. Men det er et kæmpemæssigt problem, der formentlig for stedse vil give islam og muslimerne et afgørende handicap i relationerne til omverdenen, både i Mellemøsten og i Europa. Arabisk er vanskeligt i sig selv. Klassisk arabisk, der er arabernes fællessprog, beherskes kun af folk med høj uddannelse. Flertallet af arabere taler dialekter - og iøvrigt er kun 25 % af alle muslimer arabere. Men islams grundtekst, selve muslimernes religiøse omdrejningspunkt, Koranen, er skrevet på arabisk i og med at den blev åbenbaret for en araber. Arabisk er derfor for muslimer 'Guds eget sprog', og Koranen citeres og læses på arabisk, og allerværst: den læres udenad på originalsproget. Ja, som bekendt kan fanatiske muslimer betragte det som blasfemi at koranen reciteres på fx dansk, selv hvor det kun sker i undervisningsøjemed. Sprogligt er islam - som Sven Burmester påpeger i 'Fred og Fare' - i langt højere grad end kristendommen præget af sin oprindelse. Den dag i dag benyttes der ikke oversættelser af hovedteksterne til nationale sprog der gør det muligt at knytte den religiøse tradition til den lokale sproglige tradition. Dermed udelukker islam på forhånd det allervigtigste redskab til integration at man lærer det sprog, det dagligsprog, der tales hvor man slår sig ned, så man kan bruge det i alle livets sammenhænge - og også faktisk bruger det. I det kapitel hvor Ramadan prøver at opregne de væsentligste karakteristika ved de europæiske samfund som muslimske indvandrer kommer til at møde som udfordring nævnes heller ikke de europæiske sprog kolossale smidighed og føling med alle sider af virkeligheden.

For det andet ser Ramadan bort fra de problemer der er forbundet med specifikke muslimske skikke der uundgåeligt understreger muslimernes anderledeshed. Det gælder kvinders brug af tørklæder og burkaer, det for kvinder gældende forbud mod at give mænd hånd, det for piger og drenge gældende forbud mod at vise sig afklædte i skolernes ellers kønsopdelte baderum osv. Ramadan tager ikke stilling til om disse forbud og påbud efter hans mening er absolutte eller ej eller hvad muslimer bør stille op med dem. Men i praksis er der ingen tvivl om, at de vil forhindre integration, hvor de opretholdes, og så længe de opretholdes.

For det tredje tager Ramadan ikke stilling til det generelle forhold mellem kønnene i islam. Religionen som sådan har været mandsdomineret lige fra starten, fordi den simpelthen er opstået i en mandsdomineret kultur - ligesom jødedommen. Men det moderne vestlige samfund kan ikke acceptere denne mandsdominans. Derfor vil en opretholdelse af kvindediskriminationen i islam forblive en alvorlig forhindring for integration af muslimer i den vestlige kultur. Og iøvrigt også - som Burmester påpeger i den ovennævnte bog - en alvorlig forhindring for den sociale og økonomiske udvikling i de muslimske lande. Såvel hollandsk-somaliske Ayaan Hirsi Ali som canadisk-sydasiatiske Irshad Manji har set sig nødsaget til at blive 'refuseniks' i den muslimske verden for at overleve som frie kvinder. Men problemet eksisterer ikke for Ramadan.

Hele autoritetsprincippet i islam anfægtes for det fjerde heller ikke på noget tidspunkt af Ramadan. De grundlæggende referencetekster, Koranen og Sunnaen, står for ham som urokkeligt indiskutable absolutter, og hele systemet med retslærde, mujtahidder, der afgør hvad der er absolut eller begrænset 'ijtihad', og hvad der ikke er det, anerkendes som bærende for det muslimske trossamfund (umma). Reelt boltrer Ramadan sig efter alle kunstens regler i hele den spidsfindigt-juridiske fortolkning og synes at betragte den som garantien for at religionen ikke løber af sporet i vilkårlighed og relativisering. Ordet 'islam' betyder jo etymologisk 'underkastelse', og den måde muslimen underkaster sig absolutterne på, mentalt i trosbekendelsen og adfærdsmæssigt i bederitualerne (ordene, bedestillingen og de faste bedetider), er reelt en form for submission der fuldstændigt svarer til den ubetingede underkastelse en undersåt viser sin suveræne hersker i primitive samfund. Man kan indvende at underkastelsen er rettet mod Gud, og ikke mod et menneske, men dels er denne gud meget konkret repræsenteret af en bog og en profet, dels ændrer det ikke sagens kerne, at muslimer har et så autoritært forhold til grundlaget for deres tro at det adskiller dem markant fra flertallet af mennesker i nutidens oplyste og sekulære europæiske samfund.

På samme måde må det understreges, at troende muslimer også opretholder et autoritært forhold til deres religion gennem selve betoningen af lovenes, reglernes og retfærdighedens betydning. Dette er en klar følge af at islam - ligesom jødedommen - er en lovreligion med et utal af forskrifter, som kun særligt kyndige mennesker kan hitte rede i og fortolke på kompetent vis. Ramadan redegør grundigt for hele denne teologiske 'videnskab', ja, demonstrerer den i sine egne fortolkninger, så man sidder tilbage med en nærmest uhyggelig fornemmelse af hvor indviklet det må være at være muslim og hvor tvangsbundet hele systemet gør en muslim. Det er lige så krævende som at være ortodoks jøde - om ikke mere - og er altså nærmest en heldagsbeskæftigelse.

Men Ramadan anfægter ikke med et eneste ord den islamiske retslære eller muslimernes binding til den. Det han positivt forsøger at slå til lyd for er en tillempning af gældende praksis til en mere moderne der tager højde for europæiske muslimers særlige situation og udfordringer - og hatten af for det hvis det ellers sker uden bagtanker - men han vil i realiteten bevare teologiens monopol på fortolkning. Og dette vil forhindre reel sekularisering. For sammenligner man med almindelige europæeres forhold til den dominerende kristne kirke, som flertallet af dem tilhører via dåb i spædbarnsalderen, så gælder her at præsteskab og teologisk videnskab betyder mindre og mindre for tilhørsforholdet. Præsterne kan her i landet stort set sige hvad de vil. Det kan ind i mellem give lidt ballade som i Grosbøll-sagen. Men det rokker ikke grundlæggende ved at folk er kristne, agnostikere eller ateister eller bedøvende ligeglade på deres egen måde, og at kristendommen altså som ubestrideligt underliggende kulturarv trækker på en inspiration der går langt dybere end teologiens fortolkninger og præsternes præken. Her kan muslimerne overhovedet ikke være med i løbet, for de har ikke en tilsvarende inspiration fra en kilde der dybest set undsiger og lige fra starten undsagde lovreligion, moralisme og teologisk tvang. Tværtimod er islam uhyggeligt moralistisk. Men Ramadan kommer ikke ind på det.

Grunden er jeg ikke i tvivl om, for det sjette punkt der kan og skal kritiseres hos Ramadan er det totale fravær af psykologiske overvejelser om de religiøse forestillinger.

Ramadans bog er spækket med Korancitater, og gentagne gange fremhæver han at islams essentielle lære er og bliver troen på den Ene Gud og Hans sendebud, de forskellige åbenbaringer til og med Muhammed og Koranen, og på livet efter døden og dommedag. Men intetsteds kommer Ramadan ind på hvordan sådanne trossætninger eller -forestillinger kan betragtes i et psykologisk lys. Hvad er Gud for en størrelse, hvad er tro, hvad er åbenbaring, hvad er en profet, hvad er dogmatik, hvad ligger der i troen på et liv efter døden, på dommedag, helvede og paradis? Det er dog ikke bare spørgsmål der melder sig helt naturligt for ethvert tænkende menneske allerede i den kritiske skolealder, men også spørgsmål det er nødvendigt for enhver voksen at reflektere over i den moderne verden, hvor forestillinger inden for snart sagt alle menneskelivets felter gøres til genstand for psykologiske analyser eller betragtninger, ganske enkelt fordi vi nu engang er psykiske væsener. Mange vælger at lade spørgsmålene ligge som hørende hjemme under kategorien 'overtro', men det er jo ikke en løsning for nogen der kan se andet og mere i fænomenet religion.

Ramadan kommer selv ind på 'syndefaldet', fordi den gammeltestamentlige historie om Adam og Eva også gengives i Koranen (nærmere betegnet sura 2, vers 30ff). Men han hæfter sig mest ved at Gud tilgav de to første mennesker deres overtrædelse af forbudet mod at spise af kundskabens træ, idet dog deres liv på jorden derefter skulle være - som han betegner det - "en prøvelse der tog sit udgangspunkt i uskylden og dens betydning inden for ansvarlighedens grænser". Universet er en gave vi frit og tillidsfuldt kan benytte, men deraf følger en dyb fornemmelse af begrænsning, som i den menneskelige samvittighed planter overbevisningen om at være permanent ansvarlig snarere end grundlæggende skyldig, skriver Ramadan. Og det er da en smuk fortolkning. Men kendsgerningen er jo at mennesket er blevet ved med igennem hele sin kollektive og individuelle historie at gnaske løs af frugterne fra kundskabens træ. Derfor er vi i dag - takket være naturvidenskaben, opgøret med pavekirken, oplysningstiden, historiebevidstheden og den moderne psykologi og filosofi - endt med at forstå det relative, dvs historisk og psykologisk samt erkendelsesmæssigt betingede i vore egne forestillinger om livet og verden.

Mange moderne mennesker tror slet ikke på gud og åbenbaringer fra gud. Gud og religiøse myter kan i hvert fald slet ikke bruges til videnskabelig forklaring på nogetsomhelst. Men nogle mennesker kan dog stadigt få en mening ud af myterne og både se og forholde sig til guderne som arketypiske forestillinger, kendetegnet ved at de lever deres eget liv i det kollektivt ubevidste og derfor ikke lader sig kontrollere af den menneskelige forstand. Det betyder alt i alt at vi har fået en religionshistorie, -psykologi og -filosofi, der kan se med forstandens kritiske øjne på guder, myter, dogmer, ritualer og religiøse institutioner på nøjagtigt samme måde som man kan se på alt muligt andet - uden at eksistensdimensionen i alt dette nødvendigvis går fløjten.

I slutningen af 1800-tallet måtte den kristne kirke derfor lide den tort at få en videnskabelig 'bibelkritik', hvilket var et temmeligt uheldigt navn. Det kunne se ud som om videnskaben satte sig for at rakke biblen ned, og det skete da også indimellem. Men hovedformålet var at analysere biblen med normale videnskabelige metoder, herunder først og fremmest tekstkritiske. Kritik i denne sammenhæng betyder neutral analyse. Så da Kant i sin tid skrev en 'kritik af den rene fornuft', var hensigten ikke at svine fornuften til, men at analysere den menneskelige erkendelse. Resultatet af bibelkritikken er blevet en bedre og bedre forståelse for den kristne grundteksts historiske, sociologiske, sproglige og psykologiske forudsætninger. Derved relativeres både kristendommen og dens grundtekst. Men det forhindrer ret forstået ikke et ægte, direkte, engagerende og forpligtende forhold til Gud, Kristus eller evangeliet.

Det bevirker til gengæld noget helt andet, nemlig forståelsen af den afgrundsdybe forskel mellem mytologi og dogmatik. Myterne er fortællinger og billeder der kan trækkes på i det uendelige, fordi de grundliggende forestillinger er arketypiske og stammer fra det uudtømmelige kollektivt ubevidste; her hersker de psykiske primærprocesser. Dogmerne eller trossætningerne (trospåstandene) er sproglige formuleringer der beror på den menneskelige forstands evne til at sætte begreber på billeder og andre ikke-sproglige forestillinger og som derfor kan gøres til genstand for logiske ræsonnementer såvel som kanonisering som absolutte sandheder; og her dominerer de psykiske sekundærprocesser, jf. artikel. Siden har dogmatikerne inden for kristendommen - som iøvrigt dogmatikerne inden for de politiske ideologier - måttet finde sig i at få deres absolutte dogmer analyseret på kryds og tværs, og det er blevet sværere og sværere for dem at opretholde illusionerne om absolut sandhed.

Men hele denne praksis eller modernitet synes aldrig at være nået frem til islams hellige haller eller universiteter. Der er i hvert fald intetsomhelst spor af den i Ramadans bog. Han tager som tilsyneladende alle andre muslimer de islamiske dogmer om Gud, Profeten og Koranen for fuldstændigt bogstaveligt sande, men derved afskærer han sig ikke alene fra enhver kritik fra udenforstående (det tager han roligt), men også fra muligheden af at se den dybere universalitet i religionen som for alvor kunne åbne for nytænkning, for denne universalitet ligger ikke i dogmerne, men i de arketypiske forestillinger. Det er her inspirationskraften ligger og herfra den kan gøre sig gældende i det nutidige og fremtidige liv - hinsides alle forsøg på teologisk-dogmatiske afgrænsninger og magtinteresser. Det er her håbet for både muslimer og europæere ligger.

Kritik af Ramadans holistiske religionsopfattelse Til toppen Næste

Som et særskilt punkt i kritikken af Tariq Ramadan må fraværet af erkendelsesmæssige overvejelser behandles. Det forholder sig nemlig sådan, at Ramadans religionsopfattelse, hvis man ser den isoleret fra hans missionerende virksomhed, må betegnes som naivt holistisk og derfor slet ikke kan tilfredsstille kravene til en filosofi der kan leve op til modernitetens og sekulariseringens forudsætninger. Den højt begavede og intelligente Ramadans filosofiske naivitet kommer allerede frem i det nævnte fravær af psykologisk refleksion over religionens fænomen og i illusionen om absolutte sandheder, men den giver sig først og fremmest udslag i det manglende skel mellem en videnskabelig og en eksistentiel tilgang til virkeligheden.

Ramadan har mange fornuftige tanker om den indre sammenhæng der ideelt set må være mellem det religiøse menneskes tro eller grundsynspunkter og dets engagement i den sociale og samfundsmæssige virkelighed. Ja, han understreger ganske prisværdigt, at svaret på vor tids religiøse neutralitet i det offentlige rum og det dertil hørende fravær af dybere etisk eller eksistentiel orientering kun kan løses gennem en genopvækkelse af den subjektive religiøse orientering. Her tænker han naturligvis primært på en klarere bevidthed blandt muslimerne om ansvaret for helheden, idet han netop mener at islams universalitet stikker dybere end universaliteten i andre religioner eller andre livsfilosofier. Men da han ikke synes at have ringeste forestilling om at en sådan orientering er mulig i andre religioner eller eksistensfilosofier, og specielt ikke forstår at den islamiske teologi - ganske som den kristne teologi - ikke er en videnskab i streng forstand, går det galt. Han er i realiteten overbevist om at den tro eller eksistensholdning han selv og hans trosfæller nærer er af objektiv karakter. Den subjektivitet han taler om skal så at sige knytte sig til en fundamental, forudgiven objektivitet af åbenbaringsmæssig art.

Dette giver ham naturligvis en vis styrke i holdning og argumentation, som kan genfindes i mange systematiske ideologier - og systematikken i den islamiske tænkning kan man ikke bestride. Men det forhindrer ham samtidigt i at kunne få øje på den universelle kraft der ligger i de arketypiske forestillinger som er fælles for alle og som ikke kan monopoliseres af nogen dogmatik eller ideologi. Om en religionsopfattelse er holistisk eller ej, er ikke et rent og skært teoretisk eller intellektuelt spørgsmål, som man kan mene om hvad man vil uden at det får praktiske konsekvenser. Det er tværtimod afgørende for om man overhovedet er i stand til at bryde med den absolutisme som al skadelig religiøs eller ideologisk autoritetsdyrkelse hviler på. For i holismen ligger en urokkelig deterministisk tro på at alt i universet og den menneskelige verden kan føres tilbage til �n og samme kilde eller �n og samme årsag.

Ramadan fastslår bl.a. at den første mulighed for forståelse af Guds enhed - tawhid - findes i en ny og dybtgående forståelse af 'Hans skabelse i det ydre' og 'Hans tegn i det indre' (idet bemærkes at ejestedordet 'hans' her som tilsvarende steder staves med stort H). Universet eller 'den udstillede bog '(al-kitab al-manshur) skulle med Guds vilje blive den første underbyggelse og bekræftelse af Åbenbaringens sandhed eller 'den skrevne bog' (al-kitab al-mastur) og følgelig af Skaberens tilstedeværelse. Åbenbaringen (bogen forstås, ikke den psykiske proces) giver den troende adgang til et univers der ligger uden for vore sansers rækkevidde, altså - med Ramadans egne ord - til en usynlig verden, hvor der lever engle, som time for time, minut for minut, sekund for sekund i evighed priser den Almægtige Guds uendelige herlighed. "Dette område er ghayb (det ukendte), en virkelighed hinsides den naturvidenskaben og den rationalistiske og analytiske filosofi beskæftiger sig med. Her får man adgang til en dyb følelse, en intim overbevisning om eksistensen af åndelige væsener og kræfter, et liv efter døden, et formål bag universet, foruden troen på Gud".

Den menneskelige historie må herefter ifølge Ramadan læses i dette troens nye lys. Et lys der oplyser alle områder af tænkningen, alle begivenheder. Det giver historien mening og afslører et universelt projekt bag ved de fortalte historier og historien selv. Fra Adam, Noah, Abraham, Moses og Jesus til Muhammed var det den samme grundlæggende Sandhed - Guds Enhed - med dens umiddelbare konsekvens: Gud, den Ene, er Opretholderen af alle verdener, fysiske som åndelige. Han har skabt os, og til Ham vender vi alle tilbage efter døden, i det hinsidige, og Han alene er Herre på dommedag.

For muslimer er Koranen Guds ord fra det høje der er givet dem ved englen Gabriels mellemkomst. I denne forstand repræsenterer Koranen, indrømmer Ramadan, selvfølgelig et univers af absolutter, "eftersom den er åbenbaret af himlens og jordens, rummets og tidens Skaber. I Koranen vil de troende ud over historiske begivenheder og omstændigheder finde det dybe og grundlæggende budskab om tawhid: Der er kun �n Gud og menneskene må adlyde Hans kalden". Men til den mere konkrete udlægning af åbenbaringingen har muslimerne 'de islamiske videnskaber', og disse har ifølge Ramadan kun haft �t mål og �n hensigt: nemlig at besvare det grundlæggende spørgsmål: Hvordan bevarer man en levende tro, mens man forbliver tro mod Koranen og den profetiske lære under nye historiske, sociale og politiske omstændigheder. De islamiske videnskaber er kun et middel, hedder det videre, "et middel der har tjent muslimers behov for at beskytte ders tro, liv og religiøse praksis. Omgivelserne er uanset deres karakter et rum hvori muslimen bør etablere de nødvendige milepæle der giver ham eller hende mulighed for at handle i overensstemmelse med sin tro. Omgivelserne bliver herved et middel hvorigennem muslimens identitet kan eksistere og blomstre."

Dette er altså ifølge Ramadan hvad den islamiske skabelsesberetning i Koranen hævder, og det svarer på sin vis til hvad man også kan læse i den bibelske mytologi, hvis man tager denne bogstaveligt (og altså læser den som alt andet end mytologi). Men for det første er der kolossal forskel mellem de ældgamle bibelske myter der virkeligt er billedmæssigt baserede fortællinger med en utrolig associationsrigdom og så Koranens langt yngre og dogmatisk formulerede sura med snævert sigte, og for det andet er denne dogmatiske konstruktion netop som dogmatik uforenelig med modernitet og sekularisering, fordi disse helt og holdent beror på adskillelsen mellem videnskab og eksistens. Naturvidenskaben som sådan blev først for alvor moderne i Europa, da den blev frigjort fra den kirkelige magts forsøg på at begrænse og censurere den ud fra uvedkommende eksistentielle hensyn. Og det religiøse liv - i ikke-kirkelig og ikke-dogmatisk forstand - bliver først for alvor frit, når det bliver løsrevet definitivt fra naturvidenskabens forsøg på at reducere alt til årsagforklaringer og samtidigt monopolisere al fornuftig viden om livet og tilværelsen.

Dette sidste er naturligvis langtfra blevet alment forstået. Tværtimod har naturvidenskaben i nyeste tid haft held til - bl.a. med hjerneforskningen i ryggen - at så tvivl om sjælens og sjælelivets fakticitet og hele ukontrollable egenliv, således som det bl.a. ses af Lone Franks bog om Den femte revolution. Men det vil kun bidrage til yderligere forvirring at religiøse mennesker som Tariq Ramadan og andre fastholder det gamle naive synspunkt om religionernes absolutte sandhed. Og det vil i hvert fald bremse udvikling, for ikke at sige sætte den tilbage.

Der er næppe nogen tvivl om at en væsentlig årsag til religiøse menneskers og teologers forsøg på at fastholde et holistisk syn på de store erkendelsesmæssige spørgsmål mennesket til alle tider står over for, ligger i frygten for at alt ansvar, al etik og al sammenhæng i tilværelsen kommer til at flyde, hvis der gives køb på absolutismen. Dette så europæerne klart under såvel Darwins som Nietzsches opgør med kirken. Men frygten skyldes igen den uvidenhed om de psykologiske mekanismer som kendetegner de fleste religiøse mennesker i lige så høj grad som de fleste videnskabeligt indstillede mennesker. For reelt er frygten ubegrundet, eftersom det er muligt at afdække såvel etisk forpligtethed som føling med noget i os der er større end os selv i selve den menneskelige psyke. Det vil næste afsnit behandle, men jf. også artiklen Kan moralen begrundes?. Her skal blot fastslås at frygten som sådan - berettiget eller uberettiget - ikke i sig selv er noget argument for at undlade en klar sondring mellem videnskab og eksistensopfattelse. Formålet med denne sondring er først og fremmest at give begge dimensioner af den menneskelige virkelighedsopfattelse frihed til at udforske sine områder og derigennem forstærke den frugtbare dynamiske spænding mellem dem - og således effektivt undgå at havne i holistiske postulater om en enhed der kun kan få forskningen til at stagnere og mennskets ansvar for eksistensen til at fordufte.

Men til kritikken af den holistiske Ramadan kommer også spørgsmålet om hans egentlige hensigter. Han lægger jo ikke skjul på at sand integration for alle muslimer i det åbne Europa kun kan være integration af det indre liv, og det vil igen sige at han åbenlyst hævder at muslimer kun kan integreres fuldgyldigt i de sekulære europæiske samfund hvis de er i stand til at integrere den islamiske religion med alle dens dogmer, ritualer og moralske forskrifter og forpligtelser i deres hjerter og i praksis leve på dette. Han er med andre ord regulær vækkelsesprædikant der står urokkeligt fast på den islamiske dogmatik.

For så vidt er dette en ærlig sag, da vi altid har haft vækkelsesprædikanter af denne slags, må acceptere dem i vort åbne samfund og fortsat også har dem i Europa og USA inden for kristendommens rammer. I gamle dage havde vi her i landet Indre Mission. I dag har vi Faderhuset og de fra USA kommende sekter som Jehovas Vidner eller Scientology. Alle aggressive i deres fremfærd - og med uigennemskuelig økonomi - men også uden den store folkelige gennemnslagskraft. For muslimernes vedkommende tegner der sig et helt andet billede, fordi de for det første er blevet mange millioner i Europa, for det andet er opdraget i en autoritær religionsudøvelse, for det tredje har stærke bånd til islamiske stater og islamistiske bevægelser og for det fjerde har åbenlyse problemer med såvel viljen til integration som faktisk integration.

Og her kommer så en højt begavet, dybt engageret og yderst målrettet mand som Tariq Ramadan og folder sig ud som forsker, forfatter, foredragsholder og agitator med det klare mål at vække den religiøse orientering, bevidsthed og følelse hos sine trosfæller og derigennem bane vej for en decideret europæisk islam og i sidste ende gøre Europa ikke blot pluralistisk, men multikulturelt. Her er - med Erling Bjøls ord - tale om en moderne vækkelse i stordrift med virtuos tilpasning af budskabet efter målgruppen!

Erling Bjøl, der som bosiddende i Paris følger udviklingen i Frankrig med sine fem millioner muslimer ganske nøje, tog bladet fra munden i en artikel i Politiken 11.3.06. Han kalder lige ud Ramadan for "den mest efterspurgte vækkelsesfabrikant i benfri islam" og sammenligner ham med Oxfordbevægelsens Frank Buchman fra 1930'erne. Men han nævner også at dagbladet 'Le Monde' har sammenlignet manden med dr. Jekyll og mr. Hyde. På den ene side er han en moderat professor Ramadan, på den anden side en rabiat Broder Tariq. Han beskyldes for at tale med �n tunge når han henvender sig til et velmenende europæisk publikum (som han lige har gjort på Krogerup Højskole), men med en helt anden flammende tunge når han henvender sig til sine trosfæller. Han har ikke ry for at være klokkeklar, men beundres tværtimod for sin evne til at sno sig. Han er desuden en mester i medieteknik og organisationsbrug - og han har fået sin virksomhed indgående beskrevet i to bøger af Caroline Fourest med de sigende titler 'Broder Tariq' og 'Den obskurante fristelse'. - Ikke for intet påpeger Bjøl at der er to slags euromuslimer i Frankrig: De der føler sig mere som europæere end som muslimer, og det er 80 % af dem. De ønsker at blive integreret - og giver ikke anledning til nævneværdige problemer. Og så er der dem der føler sig mere som muslimer end europæere. Det er taberne man hører om, dem der brænder biler af i forstadsghettoerne. Og Bjøl noterer at en væsentlig forudsætning for at man som fremmed kan glide ind i de vestlige demokratiske samfund er at ens tro ikke er en missionerende universalreligion.

Hårde ord om Tariq Ramadan. En stærk advarsel mod ham - og en vigtig anbefaling til muslimerne i Europa.

Helhedsrealismens alternative religionsopfattelse Til toppen Næste

Som det gerne skulle være fremgået er der særligt �t træk ved Tariq Ramadans filosofi der ud fra et helhedsrealistisk synspunkt umiddelbart virker tiltalende, nemlig hans tanker om den indre sammenhæng der ideelt set burde gælde mellem et menneskes livsholdning eller eksistentielle grundsynspunkter og dets engagement i den sociale og samfundsmæssige virkelighed. For kun en sådan sammenhæng sikrer en optimal indre konsistens og et optimalt livsmod. Den kunne altså for en overfladisk betragtning ligne den grundliggende filosofi som Jernesalt står for. Men det gør den netop ikke, for Jernesalts helhedsrealisme er ikke holistisk, men komplementær. Og heri ligger lige præcis den forskel der hæver den op over al absolutistisk enhedstænkning og determinisme.

At helhedsrealismen er komplementær betyder at den lægger afgørende vægt på det logisk uforenelige mellem en rationel, videnskabelig opfattelse af virkeligheden og en irrationel, eksistentiel føling med virkeligheden. Uforeneligheden ligger dels i umuligheden af at få den materielle beskrivelse til at gå fuldstændigt op i den energetiske beskrivelse af virkeligheden. Dels i at der er uforenelighed mellem de psykiske primærprocessers og sekundærprocessers virkemåde. Den nærmere udredning af disse forhold skal dog ikke ske her. Der henvises til de specielle artikler som findes under henvisningerne eller til introduktionsserien om Jernesalts filosofi.

Men følgerne for det religiøse og eksistensfilosofiske liv er store og rækker langt ind i det praktiske, sociale, etiske og politiske liv. For komplementariteten indebærer at den videnskabelige erkendelse og den eksistentielle praksis må holdes klart adskilt, så den videnskabelige forskning sikres fuldstændig frihed i erkendelsesmæssig henseende og den eksistentielle holdning sikres mod ethvert forsøg på pseudovidenskabelig autorisation. Her sker en virkeligt dybtgående adskillelse mellem videnskab og religion, som tillige med adskillelsen mellem religiøs magt og politisk magt sikrer den fuldstændige sekularisering der er forudsætningen for demokratiet.

Dette betyder nu for det første at den komplementære helhedsrealisme ikke er nogen religion eller religionserstatning. Den er i sig selv en neutral filosofi der er i stand til at omfatte alle religioner, ideologier, filosofier og livsholdninger i en åben analyse der ikke siger god for nogen eller forkaster andre, men sætter dem ind i en fælles sammenhæng hvor såvel deres gode sider som mindre gode sider eller fejl kan ses og bedømmes ud fra det større hensyn der hedder menneskehedens og samfundenes muligheder for fortsatte fremskridt erkendelsesmæssigt såvel som etisk, æstetisk og eksistentielt meningsmæssigt. Absolutte sandheder er her umulige ligesom dogmer, fordomme og moralsk eller æstetisk snæversyn. Der er principiel åbenhed over for muligheder der kan føre videre, men naturligvis ikke for forestillinger eller handlinger der kan føre til undergravelse af den moralske ansvarlighed under frihed. Der gælder altid hensynet til det krav om indre konsistens som forlanger overvægt i livet af det gode, varme og kærlige, men samtidigt forstår af disse hverken kan måles eller defineres eksakt. Jf. artiklen Etik og eksistens.

For det andet betyder den komplementære helhedsrealisme at den sletter det absolutte skel mellem troende og vantro, som ikke mindst gør sig stærkt gældende i islam, idet dette skel inden for alle religiøse og ideologiske systemer forudsætter dogmer man kan dømme mennesker og folk på, endda så definitivt at konsekvensen for de fordømte bliver fortabelse og helvedes ild. Hele denne på absolutte dogmer hvilende fordømmelsespraksis er reelt intet andet end et middel i menneskers magtkamp mod hinanden, og den er altså alt andet end udtryk for åndens virke. Tro er for den komplementære helhedsrealisme ikke et spørgsmål om tro på dogmatiske sandheder der kan formuleres med ord og dermed tjene som målestokke for menneskers acceptable eller uacceptable karakter eller gøren og laden, men et spørgsmål om føling med den fulde og hele virkelighed. Og her er udgangspunktet altid at alle mennesker fra barnsben har en føling med virkeligheden der kommer før al sproglig kunnen og oplæring og som principielt afspejler at de ønsker varme, kærlighed og tillid og at deres liv skal lykkes. Denne første umiddelbare føling med virkeligheden har i alle kulturer og religioner ført til formuleringer af sproglig og efterhånden også dogmatisk art, men principielt er den ikke-sproglig og ikke-dogmatisk, og dette vil sige at den fortsat findes hos alle mennesker der ikke af den ene eller anden grund havner i fortvivlelse, depression, frustration og had. Den findes derfor også hos mennesker der af filosofiske eller intellektuelle og mere eller mindre rationelle grunde vender al religion og ideologi ryggen og havner i agnosticisme eller decideret ateisme. Den komplementære helhedsrealisme dækker altså ikke blot alle religioner og ideologier, men også agnosticismen og ateismen.

Alt dette betyder så for det tredje, at den komplementære helhedsrealisme som den eneste sammenhængende erkendelsesfilosofi er i stand til at hæve sig op over alle de dogmatiske stridigheder som skiller alle religionerne og alle de ateistiske ideologier indbyrdes og som gennem historien har givet anledning til den ene krig eller magtkamp efter den anden og det ene forfølgelsesvanvid efter det andet. Netop i vore dage, hvor globaliseringen på godt og ondt medfører kultur- og religionsblanding i den store stil, og hvor de absolutte systemer blandt dem ofte fører til fundamentalisters radikalisering og uforsonlige had mod andre, ville det være af største værdi om alle parter kunne slippe dogmerne og absolutterne og begive sig ind i en mere relativistisk holdning der respekterer forskellene og ser en værdi i diversiteten og pluralismen, men alligevel lægger vægt på en fremadrettet, etisk og den eksistentielle konsistens. Men dette forudsætter et bevidst opgør med selve den dogmatiske og absolutistiske indstilling til sandheden og den snæversynede indstilling til kunst og moral.

Det skal derfor også pointeres at den komplementære helhedsrealisme ikke betragter den store og brede interesse for musik i den vestlige verden - som den navnlig har udfoldet sig siden ungdomsoprørets dage - som en syndig, moralsk uting, men derimod som en væsentlig og uomgængelig faktor i det moderne sekulariserede menneskes eksistens. Den er ikke en simpel biting ved kulturen af ren eller overvejende underholdningsmæssig karakter, men tværtimod et centralt udtryk for direkte føling med den virkelighed der ikke kan måles og vejes af videnskaben og som ikke kan kontrolleres af smagsdommere, meningsvogtere eller religiøse og ideologiske dogmatikere.

Musikkens styrke er netop at den i endnu højere grad end billedkunsten og teatret appellerer direkte til de tanker og følelser der er knyttet til de universelle arketypiske forestillinger - og som hovedregel gør det uden om dogmer eller andre snævre sproglige formuleringer. I musikken - sangen, dansen, rytmen - har mennesket alle dage kunnet få direkte kontakt med noget uden for det selv som er større end det selv. Musikken har altid været knyttet til den menneskelige kult. Og da denne blev indsnævret til sakral musik - i den kristne kultur til kirkeligt brug - fik den en komplementær gren af verdslig art, den musikantiske gren, dansemusikken og folkemusikken - eller med en moderne betegnelse den rytmiske musik. Men denne evner også at bringe mennesket ud af sit snævre jeg. Derfor er den brede rytmiske musik i dag blevet et langt mere fuldgyldigt udtryk for den direkte føling med det ukontrollerbare kollektivt ubevidste end den traditionelle kult i kirkeligt regi. Og derfor viser også den moderne folkelige musik vej til den afdogmatisering og relativisering af det religiøse liv som er nødvendig for fortsat modernisering og sekularisering - og i sidste ende for fastholdelsen af det håb der ligger i den universelle utopi om fred og harmoni i verden.

Der er netop intet nyt i denne utopi, for den ligger nedenunder alle hidtidige utopier, fordi forestillingen om fred og harmoni er en af de allerstærkeste universelle forestillinger hos mennesket. Det er en arketypisk forestilling der findes i alle mennesker fra de første år i livet. Og den går siden igen i religionernes forestillinger om paradiset eller ideologiernes forestillinger om det fuldkomne samfund. Den går endelig også i jødedom og kristendom igen i forestillingerne om Messias. Men uheldigvis opfattes Messias oftest som en person - og 'Messias' komme' følgelig som noget i retning af fx Kristi genkomst. Men denne forestilling er alt for snæver. Man kunne med fordel i dag erstatte den med forestillingen om at der en dag kunne komme en helt ny og almen føling med virkeligheden som ville kunne overflødiggøre de gamle religioner og ideologier med alle deres adskillende, konfliktskabende og undertiden katastrofale dogmer. Hele denne forestillingskreds hører med under den komplementære helhedsrealisme.

Det ligger derfor i sagens natur at Tariq Ramadans forestilllinger om sin egen religions absolutte universalitet og fortrin må afvises ud fra den komplementære helhedsrealismes synspunkt. Hans vækkelsesfilosofi er ikke vejen frem, men vejen tilbage - for muslimerne såvel som for den vestlige verden. Den fører ikke til større åbenhed eller større tolerance. Den fører tværtimod til mere dogmatisme, mere juristeri, mere moralisme, mere absolutisme og mere fanatisme. Den stiler reelt også - i multikulturalismens navn - efter at skabe islamiske parallelsamfund i det åbne kulturfællesskab i Europa. Men den europæiske kultur er fortsat en ægte fælleskultur, fordi den er åben, moderne, demokratisk, sekulær og pluralistisk. Den kan alle integreres i der forstår og accepterer åbenheden og mangfoldigheden, men aldrig de der dogmatisk og absolutistisk afviser åbenheden og mangfoldigheden og betragter dem som religionsfjendtlige.

Jævnfør iøvrigt omtalen af Ramadan i artiklen Reform af islam kræver opgør med absolutismen.

Europæiske muslimers reelle problemer Til toppen Næste

Det skal på ingen måde bestrides at muslimernes tilstedeværelse i Europa i det millionstore antal der er tale om er et problem for såvel dem selv som europæerne og det europæiske kulturfællesskab. De må nødvendigvis fra starten blive opfattet som og føle sig som fremmede der står over for den store og ubehagelige udfordring at lade sig integrere eller forblive fremmede. I denne kritiske situation er det naturligvis af største eksistentielle vigtighed for det store flertal af dem der ønsker integration at finde ud af hvordan de undgår at miste identitet og selvværd.

Men her må det siges klart, at Tariq Ramadan - sine fremragende evner og grundige redegørelser til trods - ikke er en anbefalesværdig rådgiver. Hans bog om det at være europæisk muslim er god at få forstand af, men reelt siger den mere om islamisk-juridisk tænkemåde og fastholdelse af islams absolutte sandheder end om vejen til moderne europæisk kultur og integration i åben, fremadrettet forståelse af de universelle værdier der dybest set er fælles for alle kulturer og alle religioner og burde være grundlaget for alle menneskers etik og eksistens.

De europæiske muslimers reelle problemer knytter sig først og fremmest til selve fastholdelsen af dogmer og absolutter, herunder ikke mindst troen på Allah som den eneste sande Gud, troen på profeten Muhammed som den eneste sande profet og troen på Koranen som den eneste sande åbenbaring. De europæiske muslimers eneste vej til fuldgyldig integration er derfor i realiteten opgivelsen af absolutterne, dvs en relativisering der sætter de islamiske grundtekster og dogmer ind i en historisk kontekst på linje med alle andre religioners, ideologiers og eksistensfilosofiers historiske kontekster. Dette indebærer ikke at nogen behøver at opgive dyrkelsen af deres guder, profeter, ikoner, forestillinger og visioner, men at de frigør sig fra den tvangsmæssige binding til autoritære fortolkninger af grundteksterne.

I første omgang kan en sådan relativisering og frigørelse medføre betydelig usikkerhed om moralske og andre eksistentielle spørgsmål, men netop fordi den menneskelige moral ikke svæver frit i luften, men i allerhøjeste grad er bestemt af den menneskelige psykes generelle krav om indre konsistens, så er usikkerheden et overgangsfænomen, sådan som frihed altid vil være. Friheden betyder jo - som Ramadan faktisk ogå betoner - valgmuligheder der igen stiller den enkelte og fællesskabet over for et krav om ansvarlighed. Vi kan ikke altid vælge efter forgodtbefindende og umiddelbar indskydelse, men må overveje hvad der er bedst for os på kort og på langt sigt. Og hvad der er bedst, afgøres igen kun gennem refleksion over hvad vi vil med vores liv og hvordan vi lever op til kravet om indre konsistens. Jf. artiklen om Etik og eksistens.

Men i sidste ende er der ingen anden udvej end indlade sig på relativiseringen og frigøre sig fra de autoriteter der påberåber sig absolutter. Det er i grunden et 'syndefald' der skal til, individ for individ, og generation for generation. Eller - hvis man vil undgå dette belastede, men uhyre associationsrige begreb - det er er ungdomsoprør der skal til, intet mindre.

Ungdomsoprør er netop et oprør mod autoriteter, dvs personlige autoriteter som forældre, lærere og religiøse eller politiske vejledere såvel som overpersonlige autoriteter som åbenbarede skrifter, profeter og traditioner. Og det er eneste vej til ægte frihed og ansvarlighed. Det gælder ethvert menneske i puberteten og enhver generation i sin pubertetsagtige periode med selvstændiggørelse fra barndommens ansvarsfrihed nøjagtigt som det gjaldt menneskeheden i sin pubertetsagtige løsrivelse fra den paradiske uskyldighedstilstand som myten beskriver som 'syndefaldet'.

Islam som verdensreligion er - ikke mindst til forskel fra europæisk kristendom - kendetegnet af et næsten totalt fravær af oprør mod autoriteterne, og det på trods af at den i århundreder har udviklet sig yderst uheldigt i retning af stadigt mere absolutisme i stedet for stadig mere relativisering. Den er så at sige gået i stå i en dogmatisk traditionalisme der naturligvis er kraftigt understøttet af selve den juridiske og moralistiske fortolkningskunst og -lidenskab af den art Tariq Ramadan selv er eksponent for og som synes at beherske den såkaldte islamiske videnskab. Oprøret glimrer ved sit fravær. Store reformatorer der tør sætte sig op mod paverne i islam, de store kaliffer, muftier og ayatollaher, og gennemføre deres projekter til yderste konsekvens som eksempelvis kristenhedens Martin Luther findes ikke d�r hvor behovet er størst, i Mellemøsten. Dette er med til at give den aktuelle konflikt mellem det islamiske fortolkningsfællesskab og den vestlige verdens fortolkningsfællesskab sin bitre og blodige karakter. Jf. artiklerne om Mellemøsten

For de europæiske muslimerne gælder derfor at de selv må gå oprørets vej ved løsrivelse fra de bånd der knytter dem direkte eller indirekte til autoriteterne i Mellemøsten og deres missionærer i Europa. På individuelt plan finder oprøret sted i stort tal, det fremgår først og fremmest af den kendsgerning - som Ramadan ikke lægger skjul på - at mindst 80 % af de europæiske muslimer ikke praktiserer deres religion regelmæssigt (med fx daglige bønner) og at 40 % end ikke deltager i fredagsbønnen i deres mosk�. Det er faktisk overordentligt positive tal. Og de har jo på sin vis deres kristelige, danske pendant i det forhold at omkring 80 % af den danske befolkning fortsat er medlem af folkekirken, men kun få procent går regelmæssigt i kirke.

Men hertil kommer mange andre tegn på sekularisering, ikke mindst de unge muslimske kvinders frigørelse fra tvangsægteskaber og snæver seksualmoral. De sørger for i større og større tal at få en ordentlig uddannelse og i stigende grad at deltage i det almindelige europæiske kulturliv. Det samme gør de fornuftige drenge, men desværre er det overvejende blandt drengene at de gamle kulturmønstre sidder fastest. Og det er også blandt dem fristelsen til radikalisering - med stadig skelen til konflikterne i Mellemøsten - er størst.

Derfor må det understreges at et tilbundsgående ungdomsoprør i sidste ende også altid er et oprør mod holismen. Der gives ingen sekularisering uden brud med holismen. En formel adskillelse mellem religion og politik duer ikke - så meget mindre som en reel indholdsmæssig adskillelse er umulig. Den altafgørende adskillelse ligger i det skarpe psykologiske og erkendelsesmæssige skel mellem en holistisk og en komplementær grundindstilling.

Også her må det konstateres, at Tariq Ramadan er en dårlig rådgiver for de euroæiske muslimer der vil integreres fuldgyldigt i de sekulære europæiske kulturfællesskaber med de variationer der nu engang findes nationalt.

Jan Jernewicz

Henvisninger: Til toppen

Link til Tariq Ramadans engelske hjemmeside

Litteratur:

Tariq Ramadan: At være europæisk muslim. Islamiske kilder i en europæisk sammenhæng.
(Hovedland. 2002. Originaludgave 1999).

(Helle Merete Brix og Torben Hansen, red.:] Islam i Vesten. på Koranens vej? (Tiderne Skifter. 2002)

Irshad Manji: Problemet med islam. (Jyllands-Postens Forlag. 2004)
jf. artiklen Alt det besvær med islam (7.9.05.)

Bernard Lewis: Islam i krise. Hellig krig og uhellig terror. (Gyldendal. 2003)
Bernard Lewis: What Went Wrong. (Phoenix. 2002. - Dansk udgave 2003: Hvad gik galt?)
Sven Burmester: Fred og fare (Gyldendal. 2007) - med vigtigt afsnit om islam (jf. artikel 19.7.07.).
Erling Bjøl: Topvækkelsesfabrikant i benfri islam (Politiken 11.3.06.)

Koranen. Ny oversættelse af Ellen Wulff. (Forlaget Vandkunsten. 2006.)
Politikens Islam-leksikon ved Jørgen Bæk Simonsen. (Politikens Forlag. 1994)

Den store danske encyklopædi:
Bd 9. (1997) Hovedartikel om 'Islam' af Jørgen Bæk Simonsen og artikel om 'Islamisk kunst'.
Suplementsbind I (2002): artikler om 'Islam i Danmark' (JBS) og 'Islamisk musik'.
Supplementbind II (2006): artikler om 'Kvinder i Islam', 'Islam og de vestlige samfund' og 'Den islamiske retsfamilie'.

Relevante artikler på Jernesalt:

Fredsbrev fra muslimske religiøse ledere virkningsløst  (16.10.07.)
Islamofobi - angst for islam, islamisme eller terrorisme?  (14.5.06.)
Religion ude af Danmark?  (11.4.06.)
Helhedsrealismens fortrin  (5.3.06.)
Front mod islamismen  (4.3.06.)
Hellig krig eller hellig ånd?  (26.2.06.)

Religion på dagsordenen  (24.2.06.)
Religion, humor og tragedie  (19.02.06.)
Religiøse følelser ikke uantastelige  (6.2.06.)
Humor og religion i værdikampen  (4.2.06.
Det er åndsfriheden det gælder  (2.2.06.)
Muhammed-tegningerne skiller vandene  (4.1.06.)
Muslimerne må gøre op med al islamisk absolutisme  (7.12.05.)
Muhammed-sagen (oversigt over artiklerne fra og med 20.10.05.)

Grænser for Gud? - Eller grænser for religionsforvirring?  (24.11.05.)
Reform af islam kræver opgør med absolutismen  (21.11.05.)
Muslimerne, ytringsfriheden og følsomheden  (20.10.05.)
Tamt budskab fra missionerende ahmadiyya-kalif   (14.9.05.)
Alt det besvær med islam  (7.9.05.)
Den tredje vej til religionsanskuelse  (18.2.05.)
Kristendommen pass�?  (26.12.04.)
Sekulariseringen må opdateres  (29.11.04.)

Artikler om Danmark
Artikler om Mellemøsten
Artikler om Samfund
Artikler om Etik
Artikler om Psykologi
Artikler om Eksistens
Artikler om Afdogmatisering
Artikler om Religion
Artikler om Sekularisering

At læse Jernesalt
Introduktion til Jernesalts filosofi
Komplementaritetssynspunktet
Helhedsrealismen
De psykiske grundprocesser
Konsistens-etikken

Til toppen Til forsiden PrintVersion Tip en ven

utils postfix clean

utils postfix normal

ARTIKEL FRA JERNESALT - 31.10.07.

Tariq Ramadans bog om europæisk islam - afslører hvor umuligt det islamiske projekt er

Tariq Ramadans bog om europæisk islam
- afslører hvor umuligt det islamiske projekt er