utils prefix normal JERNESALT - Zinkernagel

ARTIKEL FRA JERNESALT - 23.6.02.

Om Peter Zinkernagels filosofi - essay.



Hovedpunkter og formål
Praktiske konsekvenser af Zinkernagels filosofi
Henvisninger


1. Hovedpunkter og formål

Allerede i doktordisputatsen fra 1957 om ‘Omverdensproblemet' gjorde Zinkernagel op med den dengang dominerende for ikke at sige enerådende positivisme. Han var dybt inspireret af såvel engelsk sprogfilosofi som Niels Bohrs filosofi (Københavnerskolen) og i klar opposition til den magtfulde professor Jørgen Jørgensen, der som inkarneret logisk empirist med marxistisk tilsnit var modstander af både Bohr og englænderne. Zinkernagel's opposition kostede ham en fast tilknytning til Københavns Universitet - skønt hans skarpsindighed og originalitet var ubestridelig.

Zinkernagel ønsker brændende, at vi tilegner os et helt nyt rationalitetsbegreb, og vender sig derfor skarpt mod de filosoffer som frem for nogen har skabt det grundlag for hele vores tænkning og kultur, som vi nu sidder fast i: Hume og Descartes.

Hume (1711-76) var empirist og hævdede, at vor viden om kausalforhold ikke er et fornuftsanliggende, men et følelsesanliggende, og således baseret på et irrationelt princip. Tilsvarende hævdede han, at også alle moralske vurderinger er rent følelsesmæssige og altså subjektive.

Zinkernagel påpeger, at Humes filosofi er en benægtelse af logik, ja en decideret fejlslutning, idet Hume ud fra en korrekt konstatering af, at to ting kan være forskellige, drager den forkerte slutning, at de så eksisterer uafhængigt af hinanden. Men som Zinkernagel skriver er en påstand om, at to ting er forskellige, noget helt andet end påstanden om, at de kan eksistere uafhængigt af hinanden. Det andet følger aldeles ikke logisk af det første. Påstandene er uafhængige af hinanden.

Zinkernagel uddyber ikke Humes fejl nærmere, men den kan vel siges at ligge i selve den sproglige formulering: Overhovedet at tale om forskelle involverer sprog. At konstatere en forskel mellem to ting konstituerer allerede en slags forbindelse mellem de to ting. Man kan selvfølgelig nok generelt - ud fra hele vores erfaringsgrundlag og erkendelsesteori - drage den slutning, at to ting, fx en bog i Fiolstræde og en sten i Himalaya, må kunne siges at eksistere uafhængigt af hinanden, når og hvis det er umuligt at finde en gensidig afhængighed, ganske som vi også kan regne med, at tingene eksisterer uafhængigt af os selv, og altså også når vi vi sover og ikke sanser dem. Men i samme øjeblik man sammenligner to ting - og der ellers er en mening i at sammenligne dem - så kommer der ubestrideligt en relation mellem dem. Og hvis der er mening med sammenligningen, er den logiske relation ikke grebet ud af luften, men må så at sige være der på forhånd.

Det er den logiske relation der muliggør meningen med en sammenligning. Man kan ganske vist sammenligne rundetårn med et tordenskrald, og spørge hvad der er højst, men som bekendt er det en misforståelse af ordet højst at spørge sådan. Der er simpelthen ingen logisk relation mellem rundetårn og et tordenskrald, og spørgsmålet kan kun stilles for sjov - eller didaktisk for at påvise at man netop ikke kan spørge rationelt på den anførte måde. Umiddelbart griner vi, når der spørges på en sådan absurd måde, men det viser noget karakteristisk for humor: at den ofte, om ikke altid, spiller på de logiske relationer, dvs forudsætter dem, men bryder med dem.

Pointen i opgøret med Hume er, at vi overhovedet ikke kan gøre os objektive - for alle fælles og ubestridelige - erfaringer om nogetsomhelst medmindre vi accepterer nødvendige logiske forbindelser mellem visse genstande for vore erfaringer. Ellers ville vi nemlig havne i den rene subjektivisme og vilkårlighed - på samme måde som hvis man ikke vil anerkende den regneregel at to og to er fire, men insistere på, at det nogle gange er tre og nogle gange syv. Al objektiv og ubestridelig sandhed skyldes logiske forbindelser.

Descartes (1596-1650) argumenterede i ‘Meditationes' fra 1641 for, at der er et fundamentalt skel mellem bevidsthed og materie. I Galileis ånd ønskede han en eliminering af al tale om åndelige kræfter i den fysiske verden og førtes til at karakterisere det materielle som udstrakt og rumligt, og bevidstheden som tænkende og urumligt. For dog at forklare vekselvirkningen, som det er temmelig svart at benægte empirisk, tyede han til en teori om, at der findes et bestemt, ganske lille sted i hjernen, nemlig koglekirtlen eller epifysen, hvor sjæl og krop står i forbindelse med hinanden. Således knyttede han bevidsthed til materien og dermed til tid og rum. Det var ren ønsketænkning, men en art ønsketænkning som stadig præger positivistiske hjerneforskere. De tror gudhjælpemig stadig, at bevidsthedsprocesser kan identificeres med (reduceres til) hjerneprocesser, og opnår ene og alene en total blokering for det eneste fornødne: at få skabt størst mulig klarhed over de logiske relationer mellem bevidsthedsprocesserne, herunder de moralske og politiske normer.

Zinkernagel slår hårdt ned på antagelsen af, at verden udelukkende består af udstrakte legemer og uudstrakte bevidsthedstilstande. Og han skriver, at det er indlysende forkert at slutte fra materielle legemers og bevidsthedstilstandes eksistens til at intet andet eksisterer, for bl.a. personer og konkrete situationer eksisterer, og de kan ikke reduceres til kendsgerninger i rum og tid.


Zinkernagel undgår konsekvent begreber som ånd og sjæl, og nedlader sig end ikke til så megen pædagogik, at han sætter disse ældgamle begreber fra det vage, men stabile dagligsprog på plads i forhold til sin egen forståelsesramme, men udover at det, i hvert fald for mig, er uklart, hvor Zinkernagel placerer bevidsthedstilstandene som kendsgerninger, så fremgår det med al ønskelig tydelighed, at Zinkernagel ikke accepterer nogen form for reduktionisme, der indebærer at principielt udefinerlige eller uoverskuelige størrelser og fænomener for overskuelighedens og bekvemmelighedens skyld afgrænses til tid og rum. Der er efter hans mening fænomener i denne verden, som ikke eksisterer i rum og tid, og som følgelig ikke kan kvantificeres og måles, men de eksisterer fuldtud alligevel. Nogle af dem må simpelthen betragtes som elementære kendsgerninger. Det gælder således - som allerede Bohr var inde på - 'liv', men også sprog, personer, situationer, betydningsfuldhed (mening), spøg (humor) og kontakt mellem personer - og ikke mindst nødvendige, logiske relationer mellem forskellige størrelser og fænomener.

Pointen i opgøret med Descartes er altså hverken at postulere banalt, at der er mere mellem himmel og jord end vi mennesker begriber (det er en selvfølge, eftersom vores viden er umådeligt ringe, og principielt altid vil være ufuldstændig), eller at postulere på idealistisk vis, at der er en åndelig verden ved siden af eller bag ved den materielle, sansbare verden (og det er ikke en selvfølge, men yderst problematisk).

Tværtimod lægger Zinkernagel uhyre vægt på at få fastslået, at vi overhovedet ikke kan tale om fænomener som ‘mening' og ‘kontakt' eller ‘situationer' uden at henvise til personer, og at vi overhovedet ikke kan henvise til personer uden at henvise til konkrete kroppe. Forankringen i det materielle er fundamental. Men det fremgår med al ønskelig tydelighed, at der ifølge Zinkernagel vitterligt er langt mere i verden end kendsgerninger i rum og tid, og at vi aldeles ikke, som almindeligt antaget siden Hume og Desartes, er afskåret fra at tale rationelt om det der ikke eksisterer i tid og rum.

Pointen i opgøret med Descartes er altså ikke, at når og hvis vi accepterer, at der eksisterer noget uden for tid og rum, så kan vi lige så godt opgive al rationalitet, for så havner vi uundgåeligt i ren vilkårlighed. Nej, sådan forholder det sig slet ikke. Noget er logisk, rationelt og definerligt og overskueligt, og dette noget skal vi systematisk bruge til at lære sproget at kende, så vi også får mulighed for at lære virkeligheden at kende, herunder at kende forskel på det der kan underkastes rationalitet og det der ikke kan. For virkeligheden, som vi kun kan lære at kende stykkevis, lærer vi ikke at kende, uden at vi lærer sproget og betingelser for sprog, herunder de logiske relationer og deres afgørende betydning.

Under ét er Peter Zinkernagels hovedpointe, at vi må udvide vort rationalitetsbegreb til også at omfatte det der ligger uden for tid og rum, således at vi også på dette felt kommer til præcis at forstå forskellen mellem det vi kan tale rationelt om, og det vi ikke kan tale rationelt om. En sådan udvidelse af rationalitetsbegrebet vil ikke blot forandre vores tænkning og kultur, men hele verden - det er Zinkernagels påstand - og drøm.


Det vi kan tale rationelt om, er det der eksisterer på grund af nødvendige forbindelser mellem tingene eller fænomenerne. Det drejer sig ikke blot om kendsgerninger i tid og rum, men også om talregler og naturlove samt moralske og politiske normer, ja overhovedet alt der kan identificeres begrebsmæssigt. Det der falder uden for er fænomener som personer, situationer, mening, værdier og kontakt mellem mennesker. Disse fænomener er kendsgerninger så godt som de fysiske og håndgribelige, men de eksisterer i modsætning til disse ikke i tid og rum. Personer er altså at opfatte som noget mere end kroppe og mentale tilstande, hvad vi også gør i almindelighed (det er kun positivistisk videnskab der prøver at se bort fra det). Disse fænomener, som hænger sammen med kendsgerninger i tid og rum, men ikke kan reduceres til sådanne, kan være af særdeles overraskende art, som fx den efterhånden grundfæstede danske velfærdsstat eller den efterhånden langvarige skandinaviske fredstilstand - eller en sådan kendsgerning som den, at vi undgik indførelsen af atomenergi, fordi folk massivt var imod regeringernes ønsker og planer.

Sondringen mellem det vi kan tale fornuftigt om i kraft af de nødvendige relationer, og det vi ikke kan tale fornuftigt om i kraft af manglen på nødvendige relationer, er imidlertid meget uvant i vores tænkning og kultur, fordi Hume og Descartes har fået helt til at forlede os til at foretrække sondringen mellem kendsgerninger i tid og rum, som vi kan tage og føle på, og så alt det andet som unddrager sig fornuftens og objektivitetens kriterier. Det vil derfor selvsagt revolutionere vores tænkning og kultur dybtgående, hvis vi lærer at mestre den nye sondring, og at tage de fulde praktiske konsekvenser af den i dagliglivet såvel som i videnskab, moral og politik.

Eksempelvis vil vi kunne komme fri af den naturalistiske opfattelse af mennesket, som Zinkernagel trods dens udbredelse betegner som en total fiasko. Det gør han imidlertid fordi den fejlagtigt henviser til følelser uden at henvise til personer, og til personer uden at henvise til konkrete situationer. Mennesker bliver på den måde et abstruktum, der svæver frit i rummet, eller måske rettere i poesiens blå luft, mens det i virkeligheden er et særdeles konkret væsen af kød og blod, som dog har det afgørende særkende frem for dyr og døde ting, at det har mulighed for kontakt og mulighed for betydning samtidigt med, at det grundlæggende har nogle rettigheder qua selve det at være menneske (den basale moralske norm). Det sidste indebærerer, at hvor man fratager en befolkningsgruppe eller hele racer deres menneskerettigheder, betragter man dem i realiteten ikke længere som mennesker. Det var nazisternes dødssynd over for slaver og jøder, men sker jo den dag i dag kloden over. Det medfører uundgåeligt oprør, for normen er universel.

Det beror altså på en misforståelse, når Henrik Bandak i sin anmeldelse i Politiken af Zinkernagel's bog, indvender, at normen kun betyder, at alle væsener med den egenskab at være en person har mulighed for at tilkendes rettigheder. Og at herremænds og bønders konkrete uenighed om hvem der skulle makke ret, undergraver påstanden. Det er ikke tilfældet. Zinkernagel gør udtrykkeligt opmærksom på, at normen er vag og simpelthen intet siger om det konkrete indhold af rettighederne. Hele pointen i hans argumentation er just, at der er tale om en sådan logisk relation mellem ordene ‘person' og ‘rettigheder', at den ikke er til at komme uden om, uden at man undergraver ordene. Det betyder i denne forbindelse ikke noget, at mange herremænd, slaveejere, arbejdsgivere og diktatorer gennem tiderne har set deres fordel i at se systematisk væk fra relationen, for dette er på grund af normens universalitet ikke muligt i længden, hvad der bekræftes af oprørene gennem tiderne. Sådanne oprør er forudsigelige. Bandak har ret i, at det ikke er filosofiens opgave at tage stilling til, om personer bør have rettigheder eller ej, men det er heller ikke dette Zinkernagel gør. Han hævder med stor styrke, at det på grund af den i ordene ‘person' og ‘rettigheder' indbyggede logisk relation ikke er muligt at se bort fra personers rettigheder uden at havne i subjektivitet og vilkårlighed.


Den største vanskelighed ved at acceptere Zinkernagels forslag om den nye sondring ligger utvivlsomt i at indse, at de logiske nødvendige relationer mellem forskellige størrelse slet ikke kan benægtes, selvom de 1) ofte er godt skjulte, 2) slet ikke kan ses i tid og rum, og 3) slet ikke kan begrundes.

Sagen er, at de logiske relationer er de fleste mennesker ubevidste, fordi de fleste i vores kultur simpelthen fra barnsben vænnes til at tænke og bruge sproget i de Hume'ske og cartesianske baner og siden kun er i stand til at skifte spor ved hårdt tankearbejde og hård sprogtræning. Ydermere er der tale om så elementære betingelser for tænkning, at de er lette at overse, indtil man bibringes en påpegning af deres art, ubestridelighed og uundværlighed. Men i grunden burde det hele være lige så selvfølgeligt for os som reglerne for tal og talbehandling. Dem tænker vi heller ikke over, når de først sidder på rygraden.

Logiske relationer kan imidlertid slet ikke benægtes eller begrundes, for deres ‘begrundelse' (eller rettere deres iboende mening) er, at de ikke kan benægtes uden at de størrelser der indgår i dem afskaffes i og med benægtelsen. Sprog eksisterer på grund af logiske relationer. Det er derfor vi ikke kan lære sprog uden at lære at respektere logiske relationer. Det ses let i den formelle logik, hvor vi til daglig bruger de logiske konstanter (ikke, både/og, enten/eller, hvis/så) ubesværet og som regel uden at tænke nærmere over det. Men den formelle logik er kun ét eksempel blandt mange på logik eller sprogligt nødvendige relationer.

Hvis der slet ikke var logiske - faste og nødvendige - forbindelser mellem ord, begreber og størrelser, ville der overhovedet ikke eksistere ubestridelig, objektiv, fælles viden om nogetsomhelst. De logiske relationer må altså antages som fundamentale betingelser for sprog og kommunikation, selvom de hverken kan bevises eller forklares, for ellers er vi ude at svømme.


Logiske relationer må også antages at være universelle, det vil sige i princippet fælles for alle, selvom ikke alle nødvendigvis forstår dem eller overhovedet er klare over deres eksistens. Det er de logiske relationer der gør psykologiske og sociologiske forklaringer mulige, men de kan ikke selv forklares ad psykologisk eller sociologisk vej. De er simple betingelser for al forklaring. Det forhindrer nu ikke en nyttig påpegning af en psykologisk ejendommelighed ved de logiske relationer, nemlig at de hænger nøje sammen med lovene for de psykiske grundprocesser.

Den grundlæggende forskel mellem primærprocesserne og sekundærprocesserne er, at de første er kendetegnet af intensitet og ustabilitet. De sidste af stabilitet og vaghed. Det er oplagt at de logiske relationer såvel som al nøgternhed og objektivitet beror på samspil med de følelsesmæssigt vage, men til gengæld meget stabile sekundærprocesser. Men det er en fejlopfattelse at tro, at disse sekundærprocesser skulle være følelsesfri, de ville nemlig i så fald slet ikke kunne fungere. Men de er naturligvis affektfri, blottede for intense følelser, der kan ødelægge dømmekraften.

Det forholder sig for de logiske relationers vedkommende endda sådan, at det er dem der overhovedet gør det muligt at være uenige om forskellige ting - og afgøre, hvad der kan diskuteres og ikke diskuteres (på saglig vis), men uenighed om selve de logiske relationer kan ikke herske vedvarende, for det ville indbære at intetsomhelst længere ville kunne afgøres med sikkerhed. Der ville da ikke længere være mulighed for frugtbar uenighed, uenighed der fører til at man tager sine synspunkter op til prøvelse, men kun for indiskutabel påstand mod indiskutabel påstand på alle felter, dvs absolutte og golde, private eller offentlige dogmer over for hinanden i alle spørgsmål. Og igen ville vi komme slemt op at køre. Vi ville være henvist til at afgøre alle tvistigheder med rå magt, populært sagt ordne alle problemer gennem slagsmål nede på toilettet, sådan som slagsbroderen Aksel Sandemose pralende påstod, at alle afgørelser i den norske forfatterforening blev afgjort i hans tid. Men det er nu engang ikke en civiliseret måde at ordne uoverensstemmelser på.

Muligheden for at tage fejl er altid en risiko i en kompliceret og uoverskuelig verden, hvor vi ofte må prøve os frem for at finde ud af, hvad der holder og ikke holder. Men vi kan heldigvis lære af vore fejltagelser, vel at mærke forudsat at vi går ind på den antagelse, at i hvert fald de logiske relationer ligger fast. Muligheden for at tage fejl og lære af vore fejltagelser, betegner Zinkernagel som det kosteligste vi har, og som noget der må beskyttes for hver en pris. Men betingelsen herfor er, at vi overhovedet er i stand til at karakterisere fejltagelser som fejltagelser - og dette forudsætter igen antagelsen om de logiske relationer - for uden dem ligger intet fast, og vi ville være henvist til lutter vilkårligheder. Forskellen mellem rigtigt og forkert ville være ophævet, men den er fundamental for al rationalitet og objektivitet, ja for sproget. Vi har ifølge Zinkernagel ikke noget mere elementært eller pålideligt end denne forskel.

Desværre udtaler Zinkernagel sig ikke om det bohrske komplementaritetssynspunkt, der ellers på et vigtigt punkt modificerer det fundamentale skel mellem rigtigt og forkert. Der er nemlig ifølge Bohr tilfælde i vores erkendelse, hvor vi må afstå fra en helt entydig fortolkning af vore observationer og undersøgelser, nemlig hvor der foreligger to iagttagelsessituationer der gensidigt udelukker hinanden, men som giver forskellige, men i begge tilfælde rigtige og anvendelige resultater. Det klassiske eksempel fra atomfysikken er forskellen mellem bølgebestemmelsen og partikelbestemmelsen af elektronerne. Begge er mulige, korrekte og nyttige, men kan ikke forenes i én bestemmelse. Jeg går ud fra, at Zinkernagel accepterer sysnpunktet, for så vidt jeg kan se kan man ikke påstå, at skellet mellem rigtigt og forkert på nogen måde ophæves, men alene at det må anvendes i to af hinanden uafhængige bestemmelser, der selvom de ikke kan forenes logisk, komplementerer hinanden, således at de tilsammen giver det fuldstændige resultat.


2. De praktiske konsekvenser af Zinkernagels filosofi.

En af de for eftertiden mest uheldige sider ved Humes filosofi var, at Hume intetsteds påstod, at logiske relationer ikke findes. Han antog det stiltiende og velsagtens ubevidst - og så kunne andre ikke eksplicit opponere. Oprør kan kun gøres mod antagelser som er formulerede. Humes fejltagelse ses først, når hans stiltiende antagelse fremgår explicit.

Fejltagelser ses i det hele taget først, når de træder frem i formuleret form, og som sådan kan gøres til genstand for kritik. Vrøvl ses også først, når folk prøver at gøre rede for deres synspunkter, og det så afsløres - for dem selv eller andre - at der er uoverensstemmelse mellem påstande og virkeligheden. Det var tilfældet i fysikken en overgang i 20'erne, da man prøvede at formulere kvantemekanikken. Og det var opdagelsen heraf der førte Bohr til vigtige sprogfilosofiske erkendelser om forholdet mellem sproglig beskrivelse og virkelighed. Videnskabeligt fremskridt sker først, når hypoteser prøves metodisk og forskerne derved bringes til konstatering af, hvilke teorier og beskrivelser der kan holde for den nærmere prøvelser, og hvilke der ikke kan.

I alle tilfælde er betingelsen for indsigt, at man er opmærksom på forholdet mellem sprog og virkelighed, og at man accepterer såvel visse regler for logik som visse antagelse om logiske relationerns nødvendighed og universalitet. I fysikken er det eksempelvis nødvendigt at forstå og acceptere, at naturlove er logiske relationer der som sådanne unddrager sig definition. Da naturlovene er en væsentlig del af fysikken er fysikerne strengt taget - som Zinkernagel påpeger - ude af stand til at definere det fysikken beskæftiger sig med. Det betyder imidlertid ikke, at fysikerne ikke kan definere deres begreber, men at de ikke kan definere, begrunde eller forklare deres hovedbegreber eller ‘love'. Disse unddrager sig således det af Wienerpositivisterne i sin tid opstillede absolutte krav om verifikation, men ikke det af Popper stillede pragmatiske krav til videnskabelighed, at der altid må være mulighed for falsifikation. En teori af universel karakter kan aldrig bevises eller begrundes, men den vil til hver tid kunne modbevises eller afbekræftes, hvis blot én præcis observation eller ét nøjagtigt testresultat strider mod den.


Af allerstørste betydning for alle mennesker er ifølge Zinkernagel de politiske normer, fordi de som logiske relationer gør det muligt at tale om politik på en rationel måde. De er selve betingelsen for at kunne tale om politik på rationel måde, og dermed hæve politikken over det niveau af ren subjektivitet og vilkårlighed, hvor Hume placerede den, hvor al demagogi befinder sig, og hvor desværre også megen almindelig politisk debat befinder sig.

Politik bliver ikke i kraft af de politiske normer til en eksakt videnskab (det konstaterede allerede Bismarck nøgternt). Der er naturligvis magtinteresser blandet ind i den, men de politiske normer gør det muligt at skelne mellem, hvad der er magtinteresse og hvad der ikke er det. Al civiliseret politik beror på denne sondring. Alt demokrati beror på denne sondring, ja, til syvende og sidst beror al civilisation herpå. (Hvilket ikke konstateres i europæisk hovmod, men som banal universel sandhed, selvom den vitterligt rammer andre kulturer!)

Zinkernagel har formentlig ubestridelig ret i, at den grundlæggende politiske norm er den nævnte, at politik bør respektere personers rettigheder. Normen er, som allerede nævnt, vag og fortæller os ikke, hvilke rettigheder der er tale om, eller hvilke politiske handlinger vi skal vælge i en konkret politisk situation. Men normen fortæller os med Zinkernagel's ord, at ethvert politisk forslag skal vurderes ud fra om det skønnes at bidrage til sikring af personers rettigheder.

Det betyder eksempelvis i praksis, at Pol Pot-regimet i Cambodia i 1970'erne ubetinget kan karakteriseres som et barbari, fordi det systematisk krænkede befolkningens menneskerettigheder. Og det betyder aktuelt, at det overvundne Taleban-styre i Afghanistan af samme grund ubetinget må betragtes som et barbari. Der ligger intet europæisk hovmod i disse påstande, men simple følgeslutninger.


Det centrale fænomen i politik er for Zinkernagel magtkampen eller sammenstød mellem magtkoncentrationer. Da magtkamp og magtkoncentrationer ofte fører til overgreb mod andre, altså til krænkelse af menneskerettighederne, ville det være fristende at sige, at al magtkoncentration og -kamp er af det onde. Men så let er det ikke, for ethvert samfund er strukturet på en sådan måde, at vi overhovedet ikke kan være medlemmer af et samfund uden at blive medlemmer af en magtkoncentration. Det er simpelthen naivt at tro andet - men mange er desværre forfærdeligt naive, det gælder anarkister og autonome, men også pacifister og antiglobalister. Og det gælder store dele af 68-generationen, som voksede op med sloganet om ‘fantasien til magten'.

Magtkoncentrationer har den indlysende fordel, at de øger at samfunds effektivitet. Vi kender, siger Zinkernagel, simpelthen ikke andre metoder for effektivitet end samarbejde og organisation. Men de har samtidig den ubestridelige risiko indbygget, at de gennem vækst og konkurrence (og de vil altid stræbe efter vækst og sejr over konkurrenter) kan ga hen at blive så stærke, at de bliver en trussel mod freden og den økologiske balance.

For at modvirke denne højst uheldige tendens uden at ty til illusoriske forhåbninger om afskaffelse af magt og magtkoncentrationer af den art anarkister og autonome nærer, er de politiske normer af afgørende værdi. Det er gennem disse, at der bliver mulighed for at hæve den politiske kamp til en grad af rationalitet, hvor handlemulighederne kan diskuteres åbent og sagligt, og hvor beslutningerne træffes på grundlag denne åbne diskussion.

Forudsætninger herfor er, at parterne accepterer de politiske normer, disses logiske karakter og universalitet, og at de nøje skelner mellem, hvad der kan diskuteres rationelt som fx elementer i en finanslov - og hvad der ikke kan, som fx et rent subjektivt krav om alle muslimers uddrivning af Danmark, uanset statsborgerskabsstatus, lovlydighed og integrationsvilje.

Den subjektive karakter af sidstnævnte indstilling fremgår af, at et sådant krav er i klar modstrid med den universelle politiske norm om alle personers grundlæggede rettigheder. Det er ud fra denne politiske norm en selvfølge, at lovlydige og integrationsvillige borgere der har fået asyl eller statsborgerskab her i landet, kan bevare deres asylret og statsborgerskab i det mindste så længe de ikke krænker landets love.


Aktuelt oplever vi nu efter terrorangrebet på USA 11.9. en eller anden kamp mellem nogle muslimske terrorister på den ene side og den vestlige verdens livsstil, velfærd og magt på den anden side. Nogle kalder det en kamp mellem kulturer, andre en kamp mellem religioner, og atter andre end kamp mellem enkelte mere eller mindre tilfældigt sammenbragte eller hvervede, temmelig uciviliserede og kyniske mennesker på den ene side og civilisationen som sådan på den anden side. Ubestrideligt er, at der går såvel kulturforskelle som religionsforskelle ind i motiverne, og at den vestlige verden generelt opfatter terrorangrebet som uciviliseret, fordi det med sit valg af mål og midler har overskredet en selvfølgelig, men hidtil umarkeret grænse, som vi i Vesten anser det for utilladeligt at overskride, og som derfor kun nogle i vore øjne ondsindede eller gale mennesker kan finde på at overskride.

Ulykken er, at den voldsomme følelsesmæssige reaktion terrorangrebet har vakt i Vesten i vid udstrækning spærrer for sund fornuft og nøgtern bedømmelse, og i kraft af pars-pro-toto reglen om, at delen identificeres med helheden bare noget er fælles, rammer alle muslimer i Vesten, selvom hovedparten af dem er ikke alene sagesløse, men som vi selv inderligt imod den slags terror.

Tilbage står indtrykket af en kamp mellem to meget ulige magtkoncentrationer, nemlig Osama bin Ladens Al Qaida-organisation og resterne af Taleban-regimet i Afghanistan over for den amerikanske supermagt og dens støtter.

Det er let at se, at begge magtkoncentrationer hver på sin side har nogle højst uheldige træk i såvel indre struktur som ydre styrke. Men uligheden mellem dem ligger ikke primært i den ydre militære styrke endsige i den indre motivation, men i ganske bestemte sider ved den indre struktur. Og det er her de kulturelle og religiøse forskelle kommer ind i billedet.


Mange ikke-muslimer i Vesten kan sagtens se kritisable forhold i USA's livsstil, udenrigspolitik og militære og økonomiske overherredømme i verden. Der har overalt i den vestlige verden været kritik heraf lige siden 2. verdenskrig (den såkaldte lille anti-amerikanisme, til forskel fra den store ideologisk bestemte). Magtkoncentrationen i USA har forlængst nået et punkt, hvor effektiviteten og ekspansionsevnen efterhånden synes formålsløs, og de menneskelige, kulturelle og økologiske følger verden over synes mere og mere betænkelige.

Men samtidig må det realistisk erkendes, at den amerikanske livsstil, økonomi og politik ikke lader sig ændre udefra, hverken af vestlig, østlig eller mellemøstlig instans, og da slet ikke af vestlige, ikke-amerikanske mennesker der selv ligger under for den amerikanske livsstil og faktisk direkte og indirekte er involveret i dens eksport og økonomi. Det ville for disse mennesker være det rene hykleri at gøre front med militante muslimer mod USA.

Omvendt gælder, at det overvejende flertal af de selvsamme vestlige mennesker ser med allerstørste foragt og afsky på de former for muslimske statsformer i Mellemøsten, hvor religion og statsmagt blandes sammen i en legering vi i Vesten ikke har set siden middelalderen, og som formelt kan karakteriseres fuldstændigt korrekt som ikke-demokratisk, ja, lige ud som barbarisk. Der er tale om statsformer, hvor man ikke alene kan påpege isolerede krænkelser af menneskerettighederne, men systematiske krænkelser. Magtkoncentrationen har her på relativt lavt teknologisk niveau nået de højdepunkter af kontrol, vi europæere selv skal tilbage til middelalderen for at finde tilsvar til, og som kun kan karakteriseres som absolutistiske, primitive - og absolut uønskede.

I det omfang kampen mellem de muslimske terrorister og deres hjælpere på den ene side, og den vestlige verden på den anden side opfattes i dette lys, tegner sig billedet af en kamp mellem muslimsk antidemokrati og vestlig frihed og demokrati. Eller - hvad der bliver det samme - mellem muslimsk absolutisme og vestlig sekularisme.

Og desværre er der ingen mulighed for dialog mellem sådanne parter, for dialog forudsætter den gensidige respekt der går ud fra den politiske norm om menneskerettigheder, og samtidig fra antagelse af denne norms uomgængelighed for rationalitet i politik. Kun rationalitet kan hæve politikken op over den rå og destruktive magtkamp.


Vesten behøver i denne situation ikke at lukke øjnene for risiciene eller ulemperne ved den amerikanske magtkoncentration, men er ikke desto mindre nødt til for sin egen overlevelse som frit og sekulariseret demokrati at værne om selvsamme frihed og demokrati, herunder tage de nødvendige foranstaltninger til at forhindre undergravning af demokratiet fra muslimske kredse, der åbenlyst eller skjult pønser på indførelse af en islamisk stat i fx Danmark. Herunder også til en utvetydig belæring af muslimer der er så moralsk og politisk forvirrede, at de ikke kan se forskellen på åbent vestligt demokrati og lukket islamisk statsform.

Der er i den vestlige verden også efterhånden bred enighed om, at markedsøkonomi er at foretrække for planøkonomi. I hvert fald er det de færreste der ønsker indførelse af planøkonomi i den form den forefandtes i de kommunistiske lande og som førte til stagnation. Det ser ud til, at markedsøkonomien på trods af sine indre tendenser til uhæmmet konkurrence og de hermed forbundre uheldige bivirkninger er uden alternativ, når det gælder sikringen af et fornuftigt forhold mellem udbud og efterspørgsel. Man kan derfor måske sige, at markedsøkonomien ligesom magtkoncentrationen er umulig at komme udenom, medmindre man vil gøre vold på naturlige samfundsmekanismer og dermed ødelægge naturlig strukturering overhovedet, men at den alligevel ligesom magtkoncentrationen bør afbalanceres på den ene eller anden måde, hvis man vil undgå dens værste følger og farer. Der er egentlig intet mærkeligt heri, for det hele kommer af selve ‘frihedens mysterium', at friheden på den ene side giver udfoldelsesmuligheder der er til gavn for mennesket og fremskridtet, men på den anden side også giver muligheder for misbrug.


Det samme gælder de fundamentale modsætningsbegreber i etikken, det gode og det onde. Sprogligt er de afhængige af hinanden. Men psykologisk ser det også ud til, at det ene ikke kan eksistere uden det andet. Mennesket er sammenlignet med dyr et frit væsen, der i kraft af sin bevidsthed kan skelne mellem godt og ondt (såvel som mellem rigtigt og forkert), men dermed også stilles over for valget mellem godt og ondt - og som voksne væsener får ansvaret for sine valg. Det er med andre ord bevidstheden der giver både valgmuligheden mellem godt og ondt og ansvaret for det trufne valg. Det er selve bevidstheden der hæver mennesket op over den determinisme der endnu gælder for dyrene. Det er selve bevidstheden der der tildeler mennesket en ‘fri vilje'. Friheden er friheden til at vælge, men medfører uundgåeligt ansvaret for valget. Der er således nødvendige logiske relationer mellem bevidsthed og frihed, og mellem frihed og ansvar.

Dette rokkes ikke af det forhold, at nogle mennesker ikke kan leve op til deres ansvar. Vi forventer ikke at børn op til 15 år kan leve op til det ansvar samfundet pålægger voksne, men vi godtager i almindelighed også, at svigtende dømmekraft og manglende overblik i de enkelte tilfælde kan fritage et menneske for ansvar for dets handlinger. Men der er jo netop her tale om, at man erkender at bevidsthedsniveauet ikke har været på højde med handlemulighederne i den enkelte situation. Frihedsniveauet har altså også været begrænset - omend af indre årsager. Den nødvendige relation mellem frihed og bevidsthed er derfor ikke brudt principielt.

Går vi dybere ned i grundlaget for et menneskes moral, er der meget der tyder på, at psykiateren Erling Jacobsen har ret i, at der altid gør sig et krav om indre konsistens gældende, således at forstå, at intet menneske der er ved sine fulde fem, er fri af indre, neurotisk præget tvang og som iøvrigt kan overskue sin situation, nogensinde vil vælge handlemuligheder der ødelægger dets egen evne til at give og modtage kærlighed. Der ser med andre ord ud til også i etikken at være nødvendige logiske relationer mellem bevidsthed og frihed, men derudover mellem kærligheden (eller det gode) og den indre konsistens, der sikrer personlighedens integritet.


Til sidst skal spørgsmålet rejses, hvordan det af Zinkernagel foreslåede nye, udvidede rationalitetsbegreb forholder til de religiøse forestillinger. Zinkernagel selv går ikke ind på dem, ud over at han udtrykkeligt pointerer, at det vi mennesker ved bedst om os selv, er at vore handlinger er fuldstændigt bestemt af det vi tror på, af det der har virkelighedskarakter for os. Og han nævner som eksempler soldater der vover deres liv i krig, og martyrer der frygter det at svigte deres gud mere end død og pinsler.

Det er bemærkelsesværdigt, at Zinkernagel udtrykkeligt sætter lighedstegn mellem det vi tror på, og det der har virkelighedskarakter for os, for det er bestemt ikke normen i moderne videnskab. Og desværre heller ikke i moderne religionsvidenskab, hvad læsere af Politiken jævnligt har anledning til at konstatere. For her sættes religiøs tro rask væk lig med overtro, hvad der på jævnt dansk betyder det samme som mangel på ægte virkelighedssans. Zinkernagel synes klogere på mennesker, og er klar over, at vi ikke lever på og ikke lader vore handlinger bestemme af teoretiske eller akademiske overvejelser over, hvad virkelighed er, eller af naturvidenskabelige bestemmelser af den, men derimod af en meget jordnær eller pragmatisk opfattelse af, hvilken karakter virkeligheden har for os. Han siger det ikke udtrykkeligt, men jeg har på fornemmelsen, at han ligesom fysikeren Werner Heisenberg må mene, at dagligsproget i al sin vaghed nok trods alt ligger nærmere den fulde og uoverskuelige virkelighed end det specialiserede og abstrakte sprog, som fagvidenskaberne betjener sig af.

Ud fra denne indstilling synes det muligt at vove påstånden, at de almindelige religiøse grundbegreber og -forestillinger ikke er tilfældige og vilkårlige, ikke er i strid med virkeligheden og ikke er overflødige selv i den moderne, oplyste og sekulariserede verden. De er ligesom begreber som ‘mening' og ‘person' eller ‘situation' nok kendsgerninger uden for tid og rum, men kendsgerninger der slet ikke kan undværes - uden at vor eksistens lider skade og bliver reduceret til en endimensionalitet, der ikke er menneskeværdig.

Det er let at afvise begrebet ‘gud', hvis det tages som udtryk for en eller anden personlig instans, der opholder sig et eller andet sted i det fysiske og tidsbundne rum, og som dér ved som en anden dukkefører at ‘trække i snorene' bestemmer menneskers skæbne såvel som hele historiens og universets. Let, fordi vi som oplyste mennesker kun kan grine af Hrustjovs provokerende spørgsmål til det første menneske i rummet, Gagarin: Kan du se Gud deroppe? Det kunne han selvfølgelig ikke, og det kunne vi sige os selv. Den gamle Gud var i Vesten død og borte med Nietzsches berømte og dengang virkeligt provokerende dom. Men ikke desto mindre er begrebet som sådan ikke aflivet. Og Stalins dekret fra 1934 herom afgjorde heller ikke sagen i Rusland.

Mærkeligt nok kan grunden igen henføres til ‘frihedens mysterium', dvs til det forhold, at mennesket på et eller andet tidspunkt i den biologiske udvikling havde udviklet en bevidsthed, der frisatte det i forhold til det rent dyriske og instinktive liv, der er uden valgmuligheder og uden ansvar, og i denne forstand kan forekomme ‘naturligt' eller ‘paradisisk' (idet den naturlige tilstand uden ansvar fortolkes som ønskværdig eller måske ovenikøbet fuldkommen). Udviklingen af bevidstheden medførte, således som den bibelske myte fortæller det på genial og stadig uovertruffent rammende vis, at mennesket lærte at skelne mellem godt og ondt samtidig med at det blev et kønsvæsen og et væsen der måtte skaffe sig til livets ophold gennem arbejde. Kulturhistorien kunne begynde, men i og med at dette skete, begyndte også det religiøse liv: forestillinger om, hvor vi kommer fra, hvad vi skal og vil, og hvor vi ender. Og spørgsmålet om, hvad det hele egentlig skal gøre godt for.

Der er med andre ord ubestridelige logiske relationer mellem bevidstheden og de kulturskabende aktiviteter, og mellem bevidstheden og de religiøse grundspørgsmål.

Det er derfor intet mindre end tåbeligt at affærdige disse spørgsmål med dommen ‘overtro', uagtet at der i praksis meget ofte i de religiøse begrebers og forestillingers nærmere udlægning indgår antagelser, som ikke holder for en moderne naturvidenskabs prøvelse. Det er uundgåeligt, fordi vores viden altid på et hvilket som helst tidspunkt vil være begrænset, og vores sammenkobling af religiøse forestillinger med de til hver en tid foreliggende naturvidenskabelige forestillinger derfor også er uundgåelig. Men det berører ikke det fundamentale ved de religiøse forestillingers art og mening - og man overser ved den gængse summariske og dogmatiske afskrivning af de religiøse forestillinger helt og holdent de logiske relationer der indgår i dem.

Det er naturligvis lige så tåbeligt - som en kendt religionsforsker fornylig har præsteret i Politiken - at postulere den helt igennem udokumenterede og udokumenterbare påstand, at ‘Gudekabalen altid går op'. Dykker man ned i de religiøse tekster vil man for det første se, at gudsforestillingerne praktisk taget aldrig præsenterer sig som eller reelt er ‘kabaler' (allerede ordvalget er polemisk og dermed diskvalificerende for en nøgtern iagttager), og for det andet, at gudsforestillingerne kun undtagelsesvis ‘går op' i nogetsomhelst der kan ligne et regnestykke eller en kabale. Enhver religionshistoriker vil kunne diske op med hundredvis af religiøse tekster, der viser gudsforestillinger og gudssamtaler, der peger på grundlæggende tvivl og usikkerhed (Job, Jesus, Augustin, Luther, Grundtvig, Kierkegaard). Det skyldes ikke, at Gud på sin side er usikker, eller at den gudstroende og gudssøgende på sin side er usikker, men at gudsforholdet takket være den menneskelige bevidsthed og frihed er af en sådan art, at forholdet aldrig kan definitivt afklares, medmindre man misbruger gudsbegrebet. I de tilfælde, hvor man kan påvise, at foreholdet ser særdeles afklaret ud, nemlig hvor det har fået et klart dogmatisk eller fundamentalistisk præg, dér kan det også påvises, at bevidsthedsgraden og frihedsgraden er reduceret betydeligt eller helt bortfaldet. Det betyder med andre ord, at det ældgamle forbud mod at misbruge Guds navn, dybest set er en fundamental religiøs norm der bringer objektiviteten og rationaliteten ind i religionen. Dette rammer i allerhøjeste grad enhver form for absolutisme og fundamentalisme.

Forholdet kan til en vis grad sammenlignes med forholdet i kunst, musik, litteratur, filmkunst og drama, hvor det almindeligvis regnes for et diskvalificerende tegn, at kunstværket er entydigt og så at sige lægger op til en eller anden klar belæring, som er udtænkt på forhånd. De store værker er altid åbne for fortolkning, fordi de er udtryk for en skabelsesproces, hvis resultat ikke kendes på forhånd. De er altid udtryk for ‘frihedens mysterium' og peger altid tilbage på dette mysterium.


Så vidt jeg har forstået Peter Zinkernagel, så synes det at ligge fast, at hans skel mellem hvad vi kan tale rationelt om (og som derfor er objektivt) og hvad vi ikke kan tale rationelt om (og som derfor er subjektivt), er uløseligt sammenkædet med den rette brug af de fundamentale ord ‘rigtigt' og ‘forkert'. Det vi kan tale rationelt om, er det der er logiske relationer imellem, og hvor dette er tilfældet, dér kan vi også skelne utvetydigt mellem rigtigt og forkert.

Jeg vil vove den påstand, at dette område ikke blot omfatter moral og politik, men også kunst og religion. Der er også på disse områder tale om regulære logiske forbindelser mellem overordentlig mange ord, begreber og størrelser. Og det betyder, at der i vid udstrækning vil kunne tales rationelt om kunst og religion - selvom der unægteligt også indgår rene subjektive størrelser (værdier) i dem.

Jan Jernewicz


Henvisninger:

Peter Zinkernagel: Virkelighed. (Munksgaard. 1988)
Peter Zinkernagel: Omverdensproblemet (doktordisputats). (Gad. 1957)
Tor Nørretranders: Det udelelige. (Gyldendal. 1985)
Werner Heisenberg: Fysik og filosofi. (Reitzel. 1960)
Erling Jacobsen: Godt og ondt. (Centrum. 1983)

Relevante artikler på Jernesalt:

De psykiske grundprocesser
Det bohrske komplementaritetssynspunkt
Hvad er virkelighed?  (Københavnerfortolkningen)
Kravet om indre konsistens
Myter, ord og billede
Nietzsches sjæl

Artikler om   erkendelse
Artikler om   etik
Artikler om   religion
Artikler om   Jernesalts filosofi

Essays:  Klik


Til toppen   Til forsiden   Printversion  
utils postfix clean
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
utils postfix normal