utils prefix normal JERNESALT - mlassen

ARTIKEL FRA JERNESALT - 30.6.06.

Mødet med det totalitære

- om Morten Lassens bog om østeuropæiske forfattere

Mødet mellem individet og historien
Imre Kertesz og heroismen
Aleksander Tisma og dyriskheden
Ivan Klíma og gradbøjningen af sandheden
Jaan Kross og galskaben
Kritik
Henvisninger


Mødet mellem individet og historien    Til toppen   Næste

Morten Lassens læsninger i nyere østeuropæisk litteratur, udgivet på Museum Tusculanum, drejer sig primært om fire forfatterskaber, ungareren Imre Kertész, serberen Aleksander Tišma, tjekken Ivan Klíma og estlænderen Jaan Kross, med strejf til polakken Andrzej Szczypiorski - alle i begrænset omfang oversat til dansk.

Som opvokset i 70'erne og 80'erne har Morten Lassen måttet konstatere at den store interesse for østeuropæisk film, teater og litteratur der dengang kendetegnede de venstreorienterede næsten med ét slag forsvandt med Murens fald. Interessen blev afløst af arrogance både politisk og kulturelt. "Nu gider vi ikke engang høre deres historier og det netop hvor de endelig kan skrive som de har lyst til", hedder det. "Censuren, forfølgelserne og truslerne er borte, men det samme er læserne også."

Men dette beklager Morten Lassen, for forfatterne evner at løfte deres fortællinger op over en specifik historisk ramme og gøre dem almene. Ja, til forskel fra den latinamerikanske diktatorroman (Fuentes, Márgues, Asturias m.fl.) og den angelsachsiske anti-utopiske roman (Orwell, Atwood m.fl.) så er den antitotalitære østeuropæiske roman kendetegnet af noget eksistentielt vigtigere, nemlig selve subjektiviteten. Den interesserer sig for mødet mellem individet og historien. Der gives ingen programmer eller moralske imperativer, men derimod vilje til at undersøge mennesket i dets kamp for at være den der handler og ikke den der handles med. Resultatet er forskelligt hos de fire udvalgte forfattere. Hos Kertész bliver der ifølge Lassen tale om en heroisk eksistentialisme, hos Tišma om en dyrisk vitalisme og hos Klíma og Kross om en konform tilpasning.

Med udgangspunkt i filosoffen og sociologen Hannah Arendts og forfatteren og dissidenten Vaclac Havels forskellige syn på det totalitære samfund skelner Morten Lassen i sine analyser mellem 'mødet med det totalitære herredømme' og 'mødet med det selvbevægende system', idet det første går på det nazistiske (1933-45) og det stalinistiske system (frem til 1953), som Kertész og Tišma (f. 1924) har forholdt sig til, mens det andet går på det mere komplekse poststalinistiske system som Klíma (f. 1931) og Kross (f. 1920) måtte affinde sig med og beskrev.


Imre Kertész og heroismen    Til toppen   Næste

Imre Kertész (f. 1929) blev som femtenårig deporteret til Auschwitz og senere Buchenwald, men befriet i 1945. Da Ungarn i 1949 blev kommunistisk folkerepublik var friheden imidlertid forbi. Men paradoksalt nok tog Kertész det som en redning, for det betød at den totale fremmedgørelse som han havde vænnet sig til blev genoptaget. Traumet fra Auschwitz, det europæiske menneskes største traume siden korsfæstelsen, var ikke til at komme udenom. Det gjaldt alene om at gøre det bevidst. Kertész betragtede sig simpelthen som et medium for ånden fra Auschwitz.

Bevidstgørelsen betyder i hans tilfælde - som i alle tilfælde - en objektivisering: han kan betragte sig selv som et objekt, se sig selv udefra. Og derudfra kan han gå i gang med genskrivningen af sin skæbne, dvs med forfatterskabet, idet han bruger samme 'teknik' som i kz-lejrene, nemlig at holde en meget speciel og sjældent forekommende distance til hvad der foregår med ham og omkring ham, en distance der har uhyre meget med humor at gøre, men blot ikke må forstås som et overfladisk fænomen der bagatelliserer begivenhederne så deres alvor forsvinder. Men han er i stand til at se logikken og fornuften i det tilsyneladende helt absurde drama der foregår.

Teknikken får følger for opfattelsen af skæbne-begrebet. Totalitarismen overlever i kraft af menneskets overlevelsestrang. Man tilpasser sig den virkelighed man ikke selv har valgt eller er herre over. Og dermed mister man sin 'skæbne', medmindre man lærer et nyt trick, at påtage sig den bevidste gennemlevelse af den skæbne man ikke selv har valgt. Metoden er så at sige den samme som den en anden jøde, psykoanalytikeren Viktor E. Frankl, overlevede på: at fastholde en mening med sit liv midt i den påtvunge meningsløshed. Men vel at mærke ser Kertész meningen et helt andet sted end Frankl. Begreber som skyld og uskyld, eller bøddel og offer, gøres nok irrelevante, men Kertész går så vidt, at han gør mordet i det tyvende århundrede til en verdensorden og morderen til en tjener. Der synes ikke at blive anden mening tilbage end at iagttage og beskrive det.


Højdepunktet i Kertész' forfatterskab er romanen 'Kaddish for et ufødt barn' der er udformet som erindringer af tidligere erindringer, men i substansen er et langt forsvar for at fortælleren på grund af det han har oplevet ikke vil have et barn med sin kone. Dermed bliver romanen én lang bøn for dette barn ('kaddish' er jiddisk og betyder bøn for en afdød). At blive far er at vælge herredømmet. Men ethvert herredømme er et rædselsregime. Det begynder allerede under opdragelsen i hjemmet og i skolen - og fortsætter uundgåeligt i samfundet. Ethvert samfunds egentlige mål er den totale nedbrydning af den enkeltes frihed og vilje. Holocaust er derfor ikke uforklarlig, men må forstås som en konsekvent systematisering af undertrykkelsen.

Set i dette perspektiv bliver livet et oprør mod den skæbne der er tiltænkt én. Men man kan se sig selv og grusomhederne i øjnene ved så at sige at holde et spejlbilleder op foran sig. Og det er præcis hvad romanen gør. Kertész lader i en efterfølgende roman fortælleren begå selvmord kort tid efter kommunismens sammenbrud. Træde ud af fængslet og leve som et voksent og frit menneske er enden på historien. At skrive bøger om det er kun at udsætte selvmordet, men det er trods alt også her meningen kan findes. For her kan tilpasningen undgås; her kan mennesket forblive et sandt menneske, et privatmenneske.

Morten Lassen gør udtrykkeligt opmærksom på, at den politiske totalitarisme i Kertész' forfatterskab får et ækvivalent æstetisk udtryk, så der bliver tale om en 'totalitær poetik'. Og han påpeger at Kertész bevidst skaber et nyt sprog, et 'post-Auschwitz-sprog eller 'det landsforviste sprog', et sprog der ser Auschwitz som et resultat af vores kultur, ikke et traume eller en tilfældighed i vores kultur, men en logisk følge, som vi bør betragte som en 'ufattelig moralsk ressource'. Kertész betragter derfor sin jødiskhed som en opgave. "Den kendsgerning at jeg er jøde, er til syvende og sidst et resultat af mit eget valg. Ikke blot kan det aldrig mere drive mig ud i en såkaldt identitetskrise, men tværtimod stiller det min eksistens i et endnu klarere lys."

For undertegnede er det slående at hele denne grundliggende eksistensfilosofi er uadskillelig fra forfatterens dybe humor. Der bliver på intet tidspunkt tale om en æsteticering af tilværelsen, selvom objektiviseringen indgår som subjektets bevidste metode, for humoren er hos Kertész åbenlyst før metoden, bevidstheden og sproget. Den ligger så dybt i hans sjæl at den har gjort det muligt for ham at se den menneskelige tragedie som et langt større spil end en kamp om herredømme over andre eller over historien eller skæbnen som sådan.


Aleksander Tišma og dyriskheden    Til toppen   Næste

Også hos serberen Aleksander Tišma (f. 1924) er det nazismens totalitære herredømme med dets jødeudryddelser der er i centrum for forfatterskabet, men det var først gennem en rejse til Auschwitz i 1960'erne at omfanget og absurditeten i holocaust gik op for ham. Han tilstræber imidlertid konsekvent en objektiv, næsten naturvidenskabelig tilgang til stoffet og kalder således den serbiske by Novi Sad, romancyklussens epicentrum, for en 'retort til undersøgelse af materialets og menneskets bestandighed og foranderlighed under forskellige tryk- og temperaturforhold'! Krigen er skæringspunktet, hvor civilisationens tynde fernis krakelerer, og hvor hverdagslivets små synder og svagheder nu afslører sit djævelske potentiale, som Lassen skriver.

Tišmas interesse går på de handlinger hvor skellet mellem skyldig/ikke-skyldig skrider. Ofrene gør oprør mod offerrollen, i kraft af selve 'livssafterne', den instinktive livsdrift eller bedre: aggressivitetsdriften. Han er fascineret af selve den rå overlevelseskamp, der gælder kampen fra øjeblik til øjeblik, og som i kz-lejrene giver sig mest markant udtryk i kapoens indstilling. Skønt fange lader han sig udvælge til lejrpoliti (Kammeradschaftspolizei) - og prygler og myrder sine medfanger for selv at overleve.

Mødet med det totalitære låser individerne fast i nogle destruktive gentagelsesmønstre. De fleste af Tišmas personer bærer rundt på en karakterbrist, som trives i det skjulte og får overtaget, da krigen åbner for sluserne - ofte i form af pervers seksualitet. Hovedpersonen Lamian i bogen Kapo erkender sin forvandling der får ham til at tilfredsstille sin drift på en jødisk kvinde i et redskabsskur i lejren: "For dengang var jeg ikke mere jøde, men kapo, tilhørte ikke længere de fornedredes slægt, men kun mig selv, min egen krop, der forsøgte at vederkvæge sig og befri sig fra snærende bånd for at overleve." Ydmygelserne skildres detaljeret, for Tišma opstiller ikke som Claude Lansmann (i Shoa-serien) noget 'billedforbud' for sig selv.

Den pågældende kvinde opsøger han igen efter krigen - ikke for at gøre afbigt eller forsone sig med fortiden, men for at gentage handlingen ud fra den filosofi at livet efter krigen i bund og grund er det samme som livet i lejren. Han vil 'forblive i det mentale redsskabsskur', som Lassen formulerer det.


Men hvorfor blev Lamian overhovedet kapo. Det gør han efter eget udsagn, fordi han er født sådan eller rettere fordi han som født jøde bærer skammen i sig over at være anderledes. Hans grundfølelse er skam, skammen over at være jøde er skammen over at være til. Men han er samtidigt styret af viljen til liv, og han betragter sin overlevelsesstrategi som sund og naturlig. Han berusede sig ikke i myrderier og pinsler, men foretog dem fordi de personer det gik ud over selv ville have gjort det samme i hans sted. De ville også have tiet og accepteret vilkårene. Dog lægger han ikke skjul på sin sadistiske lyst. Men den styrende mekanisme synes at være ensomhedens jagt på lindring. Alle hans handlinger er tvangshandlinger. Nogen fremtid med nye muligheder har han ikke.

Ifølge Morten Lassen er Tišmas roman ikke så meget en undersøgelse af skyldsspørgsmålet som et forsøg på at forstå krigens og det totalitæres påvirkning af et menneske. Det bliver derfor svært at dømme en mand som Lamian - og det er en provokerende udgang på et værk som handler om en jødisk kapo. Lamian fralægger sig skyld, men gjorde sig dog til handlende subjekt midt i 'historiens barbariske vilkårlighed' der handler med dem. Fra Tišmas side holdes der en vis distance til det totalitære, men samtidig gøres holocaust allestedsnærværende gennem den omvendte kronologi: fortidens kontinuerlige nærvær i nutiden. Det totalitære bliver slet og ret al udviklings ophør.

Lassen stiller Tišmas beskrivelse af den kyniske og biologisk bestemte, 'varme' vold op overfor den strukturelle eller 'kolde' vold som Hannah Arendt og Zygmunt Baumann analyserer og som også Kertész skildrer. Voldens udøvere var i vid udstrækning embedsmænd der blot fulgte deres overordnedes ordrer eller intentioner, men afstod fra selv at tænke og forholde sig ansvarligt til lederne og systemet. Problemet er, påpeger Lassen, at det ligger lige for at undskylde bødlerne med at de var bærere af en tendens og derfor frataget det personlige ansvar, uanset om tendensen var historisk, kulturelt eller endda psykologisk betinget. Og han tilslutter sig Daniel Goldhagens synspunkt at man i bedømmelsen af disse fænomener er nødt til at tage menneskets frie vilje i betragtning.

Nu kan man imidlertid sagtens argumentere for at det er så som så med den frie vilje hos mennesker der ikke er bevidste om deres situation og handlemuligheder. Det bliver en rent akademisk diskussion om mennesket har en fri vilje eller ej. For sagen forholder sig sådan at den fri vilje er nøje knyttet til bevidstheden - og dermed til selve det at være et menneske i modsætning til at være et dyr. Det menneskelige ansvar er en biologisk kendsgerning, og ytrer sig bl.a. ved det der i mytisk sprog hedder 'syndefaldet' og som netop består i at mennesket løsriver sig fra den barnlige uskyld, bliver oprørere mod deres forældre eller autoriteter - og iøvrigt i samme moment bliver kønsbevidste. Dér begynder alt ansvar og al kultur. Det er derfor altafgørende at de enkelte mennesker får lov til at frigøre sig fra autoriteterne. Og det er præcis dette det totalitære system prøver at forhindre. Og derfor det i længden er dømt til undergang.

Dette kommer Lassen ikke rigtigt ind på, men han afviser dog Tišmas fatalisme. Mennesket kan ikke bygge samfundet og fællesskabet på den rene biologi - eller på forestillingen om tvangshandlinger. Hvad man kunne savne - hos både Tišma og Lassen - er forståelsen for at den menneskelige aggressivitetsdrift ikke er en simpel psykologisk mekanisme der bestemmer et menneskets skæbne, men tværtimod er forudsætningen for al kultur og åndsvirksomhed. Etikkens opgave er aldrig at undertvinge aggressivitetsdriften, men at kanalisere den.


Ivan Klíma og gradbøjningen af sandheden    Til toppen   Næste

Hos Ivan Klíma (f. 1931) bliver den enkeltes tilværelse i Tjekkoslovakiet et liv i løgn, fordi 'det selvbevægende system' som det poststalinistiske diktatur har udviklet sig til bliver en verden der opretholdes af løgne. Det har få beskrevet bedre end Vaclac Havel, der i 'De magtesløses magt' netop påpeger at livet i det post-stalinistiske system (som han efter min mening uheldigt kalder det post-totalitære system) er overgroet på kryds og tværs af et væv af forstillelse og løgn. Bureaukratiets herredømme kaldes således folkedemokrati. Proletariatets diktatur slavebinder arbejderklassen. Den alsidige nedværdigelse af mennesket udgives for dets definitive befrielse; fravær af ytringsfrihed regnes for den højeste form for frihed; okkupation kaldes for 'broderlig hjælp' osv. Og det afgørende bliver at de enkelte mennesker ikke behøver at tro på den slags, bare de opfører sig som om de troede på dem eller i det mindste tavs tolerere dem.

Dette liv i løgn har Klíma i et interview kaldt for et dobbelt bogholderi. Det kan opretholdes en vis tid, men er over længere tid ødelæggende for mennesket. Det lumske er at konflikten ikke går mellem to klart afgrænsede politiske størrelser, men tværs igennem den enkelte - som en fristelse til at leve et helt almindeligt og roligt liv uden at blande sig i nogetsomhelst, selvom man egentlig føler forpligtelse til det. Klíma er ifølge Lassen hård ved dem der giver efter, men også hård ved dem der sætter sig til dommer over de eftergivende. For hvordan kan man overhovedet tale om skyld og uskyld under sådanne omstændigheder?


I Klímas hovedværk, 'Dommer af nåde' fra 1986, har det politiske mørke fra 1968 sænket sig trøstesløst over Prag. Hovedpersonen, dommer Adam Kindle, har længe befundet sig på kanten af systemet, har haft omgang med dissidenter og kontakter i udlandet, men han sættes nu til at dømme i en sag om et formodet dobbeltmord, fordi magthaverne vil finde ud af hvor han står. Det dobbelte bogholderi er i hans tilfælde hidtil blevet varetaget med diskretion, men han er nu blevet klar over at han er med til at opretholde systemet i og med at han tilpasser sig. Han er både systemets offer og instrument. Resigneret må han erkende at det system han oprindeligt troede på det var muligt at ændre er blevet et absurd teater, hvor det er tilfældigheder der afgør om man bliver helt eller skurk. Til sidst går det op for ham, at den eneste måde at gøre oprør mod det selvbevægende eller selvbekræftende system er at leve 'et liv i sandhed', at afskaffe spillet og træde ud af løgnen.

Problemet er naturligvis at tilpasningen gør sine virkninger på sindet. Den gradbøjning af sandheden Adam som dommer har præsteret i retslokalerne smitter ubemærket af på hans forhold til kone, børn og venner. Han har fuldstændigt mistet sin indre stemme - og er ikke i stand til at genfinde den på egen hånd. Det er hans kone der i bogens slutning får ham ud af selvoptagetheden, selvrefleksionen og livsløgnen. Der ser trods alt ud til at være et alternativ til løgnen.


Opgøret med fortiden kommer med systemets sammenbrud og anklagen for opportunisme mod de føjelige medløbere. Men det er for let at sætte sig til dommer over dem der svigtede, for stort set alle svigtede, fordi løgnen var total. Klíma retter ifølge Lassen ikke i den efterfølgende roman fra 1993, 'Venten på mørke, venten på lys', opmærksomheden mod de offentlige løgne, men mod individernes selvbedrag og bortforklaringer. For hvordan kan man stole på en mand i privatlivet, hvis han lyver i arbejdslivet? Det nedslående ved romanen er imidlertid - stadig ifølge Lassen - at omvæltningen og friheden intet positivt medfører. Formen udskiftes, men løgnen fortsætter. Det håb om et 'liv i sandhed, som 'Dommer af nåde' lod antyde, levnes ingen plads i den nye roman. Der er mørkt til alle sider. Og derfor dyb resignation: De store historiske begivenheder kan komme og gå, livets eksistentielle problemer kan de ikke bortviske. Ja, det frie kapitalistiske samfund i Vesten er såmænd ikke bedre end det gamle totalitære system i Øst. Begge giver følelsen af at være afskåret fra virkeligheden.

Dermed bekræfter Klímas romaner Vaclac Havels grundsynspunkt, at det post-totalitære system ikke er en misforståelse, men noget der ligger i forlængelse af konsumsamfundet og den teknologiske udvikling, altså reelt i selve det liberale vestlige system. Det er livet i løgn der skaber systemet og ikke omvendt. Klíma når frem til at det moderne menneske simpelthen befinder sig i en eksistentiel krisesituation: det er blindt over for livets pluralitet. Men dermed får Klímas kulturpessismisme, som Lassen påpeger, en snert af moralisme. Klíma reddes så at sige på det æstetiske plan ved at hans romaner fremlægger en alternativ historie, 'en stemme i sandhed' der kan korrigere 'en stemme i løgn'. Men spørgsmålet er om Klíma ikke dermed havner i en verdensfjern æsteticisme.


Jaan Kross og galskaben    Til toppen   Næste

Jaan Kross' værker er historiske romaner der imidlertid er symbolske og har klar adresse til kommunismen. Ifølge Lassen opererer Kross (f. 1920) på et formelt plan med en pluralistisk historieforståelse der står i modsætning til den éndimensionale marxistiske. Desuden bliver den historiske roman identitetsskabende ved at tilbageerobre vigtige dele af den nationale historie som kommunismen ellers forsøger at udrydde. Og endelig belyser analyserne af de historiske magtstrukturer også det eksistentielle møde mellem individet og det totalitære regime i nutiden.

Ifølge Morten Lassen omhandler Kross' romaner en vigtig periode i Estlands historie og den evindelige kamp mod fremmede besættelsesmagter, men er derudover fælles om at vise historien som en udveksling af ideer, sammenstød og konflikter. Men ligesom hos Klíma fokuseres på konflikten mellem livets og systemets intentioner sådan som denne går ned igennem hvert enkelt menneske.

I Hovedværket 'Tsarens galning' fra 1978 skriver officeren Timotheus et memorandum til tzaren om rigets tilstand, vel at mærke 'rigets sande tilstand', fordi han har lovet tzaren altid at holde sig til sandheden. Timotheus lægger ikke fingrene imellem i sin kritik af det faktiske tyranni under tzaren. Han kalder ligeud tzaren for en landsforræder. Han arresteres følgelig, men løslades efter ni års forløb med den begrundelse at han er gal. For det må en mand selvfølgelig være når han skriver et sådant memorandum mod magthaveren. Men efter løsladelsen er Timotheus nødt til at også at spille gal, for ikke at blive arresteret påny.

Timotheus har imidlertid ikke blot skrevet sit memorandum for at overholde det formelle løfte til tzaren om sandhed, men for at redde sin egen moralske habitus: "Jeg var ikke længere tzarens ven, jeg havde besluttet at forblive et hæderligt menneske. Når jeg ved at tie giver indtryk af at jeg tænker unisono med spytslikkerne ved hoffet, hvor hæderlig er jeg så i virkeligheden? Så er jeg en usling."


Timotheus overvåges efter løsladelsen af regeringspionen Laming der aflægger rapporter til myndighederne om ham, men tilbyder ham at læse dem igennem og stryge og tilføje hvad han ønsker. Men det afslår Timotheus, fordi han derved ville blive en del af systemet. Timotheus fremstår ifølge Lassen således som den sande frihedshelt, men det er ikke destomindre fortælleren, den kompromissøgende svoger Jakob, der bliver stående som billedet på tilværelsen under et totalitært regime. For han ønsker ganske enkelt at leve et normalt liv - uden at risikere noget for sandheden.

Det store eksistentielle problem er om tilpasningen rammer hæderligheden og dermed forholdet til venner og familie og ikke mindst ægtefælle. Dette problem lader Morten Lassen belyse med omtale af romaner af to andre forfattere, Christoph Hein og Milan Kundera, der begge fører problemstillingen ud i en helt absurd verden, hvor fx en spøg, en practical joke, kan blive afgørende for et menneskets skæbne. Ifølge Lassen illustrerer Heins roman det selvbevægende systems uhyre magt og rækkevidde, men Kunderas 'En spøg' ophøjer det selvbevægende systems absurditet til sandheden om historien og tilværelsen som sådan. Både historien og tilværelsen er ifølge Kundera absurd. Ulykken ved en sådan opfattelse er imidlertid at det så kan blive hip som hap om man lever i et frit eller et totalitært samfund.


Kritik    Til toppen   Næste

Det er en fin gennemgang af de nævnte østeuropæiske forfatterskaber Morten Lassen præsterer i sin bog, og det er fuldt berettiget at han i sin afslutning fremhæver det specielt udfordrende og provokerende i værkernes eksistentielle karakter som det der hæver dem over en ren politisk læsning. Til gengæld er det betænkeligt at han tilslutter sig det synspunkt at totalitarismen ikke var en historisk afsporing, men en begivenhed og erfaring der er solidt placeret i vores moderne verden. Dermed fejlfortolkes den østeuropæiske totalitarisme samtidig med at opgřret med den misvisende udlægges som et dyberegående opgør med den europæiske kultur i bredere forstand.

Det er allerede påfaldende at Lassen gør så flittig brug af en enkelt begrebsopstilling i Søren Kierkegaards synspunkter på det tragiske sådan som de findes i 'Enten-Eller'. For mens Kierkegaard her rent faktisk røber god forståelse for det centrale, at sorgen til forskel fra smerten er dybere i den antikke tragedie end i den moderne, så lægger Lassen vægten på Kierkegaards modsætning mellem skyld og uskyld. Og vel at mærke sker dette ved en opblødning af Kierkegaards synspunkt, sådan at der tales om tvetydighed i stedet for modsigelse. Kierkegaard var og blev en paradoksmager der elskede at påpege den logiske modsigelse som eksistensens grundelement - med det klare formål at indføre nødvendigheden af det religiøse spring. Det gør imidlertid Kierkegaard ret ubrugelig i relevante etiske analyser, for her kan det i det enkelte tilfælde være svært at afgøre hvor grænsen ligger mellem skylden og uskylden, men dette skyldes de moralske spørgsmåls komplekse karakter. Der er i praksis netop aldrig tale om absolut skyld over for absolut uskyld, men om grader af skyld og uskyld. Det bliver derfor ikke logiske analyser der kan afgøre om en handling som fx tilpasning til totalitćre systemer er etisk forsvarlig eller ej. Det kan alene konsistenskravet om overvægt af det gode.


Tilpasning til et undertrykkende totalitært regime er ikke i sig selv af det onde, eftersom alternativet i det fleste tilfælde vil være et åbent og direkte oprør der fører til udslettelse eller anden udelukkelse. Men enhver ønsker at overleve, og derfor kan en rimelig tilpasning være en nødvendig overlevelsesstrategi. Rimeligheden afgøres af om det er muligt at bevare hæderligheden eller anstændigheden, dvs sin indre stemme eller dømmekraft intakt, så konsistenskravet vedblivende kan opfyldes. I denne overlevelsesstrategi er det ikke i sig selv uetisk at forholde sig tavs til en undertrykkelse man alligevel ikke kan forhindre. Men derimod uetisk selv at medvirke aktivt til undertrykkelsen, fx som kapo i en kz-lejr eller Stasi-agent i et overvågningssamfund. Det kan naturligvis koste dyrt karrieremæssigt at undlade at gå ind i en aktiv rolle på systemets præmisser, men det er ikke moralsk forkert at forholde sig passiv. Det er tværtimod forkert - som Vaclac Havel gør - at postulere at enhver der forholder sig passivt er med til at opretholde systemet. Man kan tage hatten af for dem der gør aktiv modstand - uanset hvad det måtte koste. Men man kan ikke på nogen etiks vegne forlange det af andre.

Det må i mine øjne også betragtes som yderst betænkeligt at tilslutte sig Hannah Arendts grundsynspunkt at endemålet for et ægte totalitært regime skulle være terror og at et system som det sovjetiske følgelig ikke forblev totalitært efter Stalins død. Efter min mening er der noget der fuldstændigt kikser i Arendts analyser, når hun således gør terror til et mål og ikke et middel.

Både nazisterne og stalinisterne brugte terror som middel til at nå deres absolutte herredømme. Nazisterne brændte sig bogstaveligt på metoden, fordi herredømmet for dem også var ekspansion, en kamp om mere Lebensraum. Men de så ikke terroren som et mål i sig selv - heller ikke i jødespørgsmålet. 'Die Endlösung' var slet ikke terror i deres øjne, men en kynisk praktisk foranstaltning til løsning af Lebensraums-problemet, plus naturligvis 'racehygiejne' af vćrste skuffe. Hvad stalinisterne angår var terroren uden grænser, fordi det absolutte herredømme som endemål var og blev et fata morgana. Den britiske historiker Alan Bullock har i sit store værk om 'Hitler og Stalin' dokumenteret, at terroren i Sovjetunionen i årtier gik helt over gevind, fordi den - i modsætning til Hitlers - var knyttet til diktatorens grænseløse mistænksomhed og paranoia. Systemet bekæmpede ikke blot sine faktiske fjender, men terroriserede hele befolkningen helt vilkårligt og meningsløst - og terroren blev derfor katastrofal for systemets opretholdelse, ja, kunne have kostet styret et sammenbrud allerede da det virkeligt kneb i 1942-43.


Det er da ubestrideligt at Sovjetsystemet delvis skiftede karakter efter Stalins død, men det skyldtes at konsolideringen var tilendebragt med de allieredes afgørende hjælp under Jaltaforhandlingerne i opdelingen af Europa i en Sovjetsfære og en fri verden, og at kræfterne herefter kunne og måtte koncentreres om bureaukratiets udvidelse i alle lydstater. Undertrykkelsen fortsatte, Gulag-systemet fortsatte. Men kampen var alligevel en anden - og blev i allerhøjeste grad præget af den kendsgerning, at mange venstreorienterede i den vestlige verden var dybt fascineret af selve sovjetideologien og håbet om et definitvt opgør med det kapitalistiske system.

Det uhyggelige ved systemet var naturligvis at det holdt så længe som det vitterligt gjorde; det overraskende at det også faldt så hurtigt som tilfældet blev. Det byggede på sand - og løgn. Det var dømt til at gå under, fordi det ikke er muligt i længden at berøve mennesket den eksistentielle ret til hæderlighed, individuel ansvarlighed, privatliv eller national identitet. Det var uhyggeligt hvad der skete af direkte og indirekte overgreb mod almindelige mennesker så længe systemet blev opretholdt. Og det var ikke mindre uhyggeligt at se hvordan korruptionen efterhånden bredte sig til alle områder af det politiske og kulturelle liv. Værst i det Østtyskland der aldrig fik mulighed for dybt etisk opgør med nazitiden. Mindst i det Polen der vedblivende havde katolicismen som levende alternativ i hjertet. Men over hele linjen gravede systemet hele tiden sin egen grav. Medløberne havde deres del af ansvaret for ulykkerne. Men ingen kan af almindelige mennesker forlange hverken heroisme eller selvmord. Tavshed og tilpasning var en nødvendighed for de fleste anstændige mennesker. Den virkede - og virker - også effektivt som undergravende værktøj på længere sigt. Men det tager altså sin tid.


Det forekommer mig, at Morten Lassen i alt for høj grad har ladet sig forføre af Arendt og Havel (og Kierkegaard) til meget ensidige, ja, i virkeligheden dogmatiske synspunkter på spørgsmålet om hvordan anstændige mennesker må forholde sig til totalitære regimer, hvis de også ønsker at overleve. Der er rent faktisk mange muligheder.

En af dem - og måske den allervæsentligste - hedder humor, og som tidligere påpeget finder jeg i allerhøjeste grad Imre Kertész som eksponent for en sådan humor. Men igen må det understreges at der ikke er tale om en humor på æstetisk plan, men derimod om en dyb humor på etisk, ja i virkeligheden religiøst plan.

Dette har Morten Lassen slet ikke øje for. Det ses af hans manglende forståelse for at sorgen er kendetegnende for den antikke tragedie, for sorgen er nemlig her ikke bare en grad af smerte eller lidelse, men selve det fænomen der åbner for indsigten i at mennesket ikke i et og alt er herre over historien eller sin egen skæbne, men tværtimod må affinde sig med det forhold at det ikke altid får sin vilje. Dette er i virkeligheden selve den menneskelige tragedie, men således forstået er tragedien ikke noget absolut trist og sørgeligt, men tværtimod selve det der åbner for visdommen. Visdommen har det nemlig ifølge Sofokles på samme måde som sorgen: den kommer over mennesket imod dets vilje. Jf. artiklen om Humor og tragedie.


Men Morten Lassen går efter min mening også totalt fejl af Michal Bakhtin og hans dybe forståelse af latterkulturen. Der er slet ikke tale om at Bahktin ser overfladisk 'karnevalistisk' på den folkelige latter som modgift til den officielle kultur - og slet ikke som specielt rettet mod totalitære tendenser. Jeg ved ikke rigtigt, hvor Lassen har begrebet 'karnevalisme' fra, selvom han angiver at det stammer fra Bahktin og dennes analyser af den groteske realisme. Men jeg ved at Bakhtin i realiteten så den folkelige latterkultur som komplementær til den officielle, alvorlige og nyttebetonede kultur, og dermed gjorde gældende at den aldrig er overflade eller æstetik, men dybt rodfæstet i mennesket og derfor en uundværlig del af den menneskelige eksistens og al menneskelig kultur.

Derfor må det afslutningsvis påpeges, at der gives en dybere, større og bredere kulturkritik af det totalitære system end Arendts og Havels og de østeuropæiske forfattere Morten Lassen fortolker i sin bog, med Kertesz som undtagelsen. Denne kulturkritik har med humoren at gøre - og den bygger på den fulde forståelse for at det i alle samfundssystemer og kulturmønstre er nødvendigt at fastholde konsistens-etikkens krav om overvægt af det gode i livet. Denne etik forudsætter igen en realisme, der ikke ser bort fra tilværelsens dybeste eksistensproblemer eller kravet om føling med hele virkeligheden i alle dens dimensioner, men omvendt heller ikke betragter tilværelsen som absurd eller lřgn.

Jan Jernewicz


Henvisninger:    Til toppen

Morten Lassen: Mødet med det totalitære. Læsninger i nyere østeuropæisk litteratur.
(Museum Tusculanums Forlag. 2006)

Alan Bullock: Hitler og Stalin. (Politikens Forlag. 1992)


'Kaddish for et ufødt barn'
Latterkulturen
Humor og tragedie
Konsistens-etikken
Stalinismens fascination


Artikler på Jernesalt om  Litteratur
Artikler på Jernesalt om  Eksistens
Artikler på Jernesalt om  Humor og tragedie

Introduktion til  Den komplementćre helhedsrealisme


Til toppen   Til forsiden   PrintVersion   Tip en ven  

utils postfix clean
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
utils postfix normal